Richard D. Easton is actuaris voor Kemper in Long Grove, Illinois. Hij ontving een B.Sc.-graad van Brown University en een M.L.A. van de Universiteit van Chicago. Op dit moment houdt Easton zich bezig met een M.A.-afstudeerprogramma in kerkgeschiedenis aan Trinity Evangelical Divinity School. Zijn interesse gaat uit naar apologetiek en de verdediging van het historisch geloof. Dit is zijn eerste bijdrage aan het Reformation & Revival Journal.
Jonathan Edwards over opwekking: een analyse van zijn denken zoals deze gebruikt wordt door voorstanders en critici van de Toronto-Blessing
Richard D. Easton
Jonathan Edwards blijft in the picture bij cultwatchers, aangezien hij gebruikt wordt door voor- en tegenstanders van de Toronto-Blessing. Ik denk echter dat beide kampen Jonathan Edwards verdraaien en misbruiken om hun eigen gelijk te halen.
In Catch the Fire (Nederlandse vertaling: "Grijp het vuur"), heeft Guy Chevreau, een voorstander van de zegen, een subjectieve, anti-intellectuele visie, die Edwards ongepast zou hebben gevonden. Daaraan toevoegend past hij Edwards' lering op de Toronto-Blessing toe zonder het belangrijke feit te noemen dat er geen vastgelegde genezingen waren tijdens de First Great Awakening (Eerste Grote Opwekking), hoewel deze toch zeer prominent aanwezig zijn in Toronto. William DeArteaga, een andere voorstander, doet radicale uitspraken in Quenching the Spirit, waarin hij negatieve effecten aanvoert van het cessationisme (de stroming die gelooft dat wonderlijke verschijnselen tot de vroege kerkbeperkt zijn en blijven). Hij negeert het feit dat Edwards een cessationist was. In zijn boek Counterfeit Revival ("Namaak-Opwekking") veralgemeniseert en negeert Hank Hanegraaff, een tegenstander, de publieke opheldering van visies die gepubliceerd zijn door mensen wiens visie hij aangevallen heeft. Ik zal deze zaken bespreken en hun voorstellingen van Edwards vergelijken met selecties uit zijn geschriften.
De Toronto Airport Vineyard opwekking begon in januari 1994. Ze wordt gekenmerkt door ongewone verschijnselen zoals gelach, schudden, brullen als een leeuw, luid gekrijs en geschreeuw en het ‘geslagen worden in de Geest'.1 Guy Chevreau bespreekt een merkwaardig voorval bij een bijeenkomst in Toronto, waar mensen op en neer springen voor langere tijd (‘jojoën'). Hij verklaart dat er weinig bijbelse basis is om de geldigheid te bewijzen van welke fysieke manifestaties dan ook. Hij gebruikt het al of niet houden van Jezus als subjectieve test om de geldigheid van dit fenomeen te testen.2
Edwards zou de opwekking niet afwijzen puur en alleen om de aanwezigheid van ongewone verschijnselen. In Some Thoughts Concerning the Revival (1742) ("Enige gedachten over de Opwekking") zegt Edwards dat veel fouten en vergissingen onvermijdelijk zijn in tijden van opwekking, aangezien de emoties hoog kunnen oplopen.3 Ongewone verschijnselen sluiten de mogelijkheid dat God handelt dus niet uit. Zoals veel andere charismatici legt ook Chevreau de nadruk op het subjectieve in plaats van het objectieve. Hij verklaart:
Als we inzien dat de evangeliën niet als historische kritiek of zelfs als theologie geschreven zijn, maar veeleer als het getuigenis van de eerste gemeenten met betrekking tot het ervaren van Jezus en Zijn Geest, dan beginnen wij bekende teksten met andere ogen te lezen en zien wij dingen die we misschien nog nooit eerder gezien hebben.4
Daarbij bekritiseert hij Charles Channey, een van Edwards' opponenten, wegens diens ‘operatieve theologie van ‘Vader, Zoon en Heilige Boek''.5 Edwards zou allerminst blij zijn geweest met deze tegenstelling tussen theologie en ervaring. In zijn boek The Distinguishing Marks ("De onderscheidende tekenen") schrijft Edwards dat het werk van Gods Geest een groter respect voor de Bijbel zou creëren in de mens.6 Een positieve houding ten opzichte van de Bijbel is dus een gevolg van opwekking.
Chevreau klaagt over Calvijns lering dat de wonderbaarlijke tekenen eindigden bij de vroege kerk.7 Hij wijst er echter niet op dat ook Edwards een cessationist was. In The Distinguishing Marks zegt Edwards:
Derhalve verwacht ik geen herstel van deze wonderlijke gaven in de naderende glorieuze tijden van de kerk, noch verlang ik ernaar: het lijkt mij dat dit niets toevoegt aan de glorie van deze tijd, het doet er eerder aan af. Wat mij betreft geniet ik liever een kwartier van die zoete invloeden van de Geest, aanschouwde ik Christus' spirituele, goddelijke schoonheid en Zijn oneindige genade en onvoorwaardelijke liefde die de heilige oefeningen van het geloof en goddelijke liefde voortbrengen, dan dat ik een heel jaar profetische visioenen en openbaringen zou krijgen... Het lijkt mij niet dat er een behoefte is aan deze uitzonderlijke gaven, om deze vrolijke stemming te introduceren en zo het Koninkrijk van God in de wereld te realiseren: ik heb zoveel van de kracht van God gezien op een voortreffelijker manier, dat ik ervan overtuigd ben dat God makkelijk zonder deze gaven kan.8
Het naarstig zoeken naar deze wonderen kan er toe leiden dat het grote wonder van bekering gedenigreerd wordt. Jezus zei: "Een boos en overspelig geslacht verlangt een teken, en het zal geen teken ontvangen dan het teken van Jona."(Matt. 16:4; NBG-vert.). Op gelijke wijze sprak Jezus na de terugkeer van de tweeënzeventig die zich verheugden over het feit dat de demonen zich aan hen onderwierpen:
Ik zag de satan als een bliksem uit de hemel vallen. Zie, Ik heb u macht gegeven om op slangen en schorpioenen te treden en tegen de gehele legermacht van de vijand; en niets zal u enig kwaad doen. Evenwel, verheugt u niet hierover, dat de geesten zich aan u onderwerpen, maar verheugt u, dat uw namen staan opgetekend in de hemelen. (Luc. 10:18-20; NBG-vert.)
De wonderen richtten de aandacht op Jezus en getuigden van Zijn autoriteit. Het behoud van de discipelen was echter van veel groter belang dan de bovennatuurlijke krachten die ze bezaten.
Als Chevreau mevrouw Edwards' ervaringen bespreekt, zegt hij dat haar uitdrukkingen "mijn kracht werd weggenomen", "dwong het lichaam zich over te geven" en "flauwvallen" lijken op achttiende-eeuwse equivalenten van het vallen, rusten en geslagen worden in de Geest. Ervaringen zoals we die tegenkomen in de Airport Vineyard."9
Er zijn echter aanmerkelijke verschillen tussen de manifestaties zoals die zich voor deden tijdens de First Great Awakening en zoals die in Toronto. Er waren geen aanrakingen of andere soortgelijke psychologische manipulaties tijdens de First Great Awakening (alhoewel er zeker excessen waren onder de radicalen). Mevrouw Edwards' ervaringen waren resultaten van preken, bidden en directe actie van God. Niemand veroorzaakte ze door haar aan te raken. Waarschijnlijk heeft de kracht van suggestie zeker een rol gespeeld in de manifestaties tijdens de Great Awakening, maar niet in die mate zoals tijdens de Toronto-opwekking. Zoals eerder gezegd, zijn er geen wonderen opgetekend tijdens de Awakening:
Hoewel er in de afgelopen tijd veel meldingen van opwekking zijn, wordt er geen melding gemaakt van de gave van wonderen....De ware reden waarom er zoveel meldingen van opwekking zijn en zo weinig van de gave van wonderen, is dat laatstgenoemde niet zo vatbaar is voor bedrog en charlatans als de eerste. Het is eenvoudig voor iemand om te zeggen dat hij goddelijke openbaringen heeft, die echter onwaarneembaar zijn voor anderen.10
De profetieën in Chevreau's boek zouden Edwards zorgen baren. Deze profetieën veroordelen diegenen die vraagtekens zetten bij en twijfelen aan de zegen.11 Zij slaan een harde toon aan jegens twijfelaars, die doet denken aan fanatici uit de Awakening, zoals James Davenport. James Beverly karakteriseert de profetieën als uiterst zwak, in tegenstelling tot de Oudtestamentische profeten. Hij zegt dat ze geen diepgaande profetische analyse leveren die het hart van onze cultuur aanspreekt.12
Jonathan Edwards presenteerde twee casus van bekeringen aan het einde van A Faithful Narrative ("Een Betrouwbare Beschrijving"). De eerste gaat over Abigail Hutchinson, die kort na haar bekering overleed; de tweede gaat over een jong meisje, Phoebe Bartlet.13 Chevreau geeft veel casus aan het einde van Catch the Fire. Hij beschrijft veel meer genezingen, hoewel zijn observaties het volgende bevatten:
Evangelicalisme is een gestaag groeiende dynamiek. Overal getuigen mensen massaal en enthousiast over hun relatie met Jezus Christus! et is duidelijk dat God uit is op relaties, een intensieve liefdesrelatie met Zijn mensen. Mensen kijken geen TV meer en ze lezen de krant niet meer. Ze willen bij de Heer en bij elkaar zijn.14 Dit zijn geen dingen waar Edwards op tegen zou zijn. Beverly echter onderzocht diverse van Chevreau's casus en hij ontdekte dat een aantal van de genezingen zwaar overdreven waren.15
Ironisch genoeg noemt Chevreau Edwards' grootste vernieuwing niet. In tegenstelling tot het uitgebreide preparationisme van de puriteinen, preekte Edwards tijdens de opwekking met directe bekeringen als doel.
William DeArteaga
William DeArteaga, een andere verdediger van de ‘Blessing', omarmt Edwards' steun in Quenching the Spirit ("Het doven van de Geest"). Hij prijst Edwards dat hij Northampton na Buell's gedreven prediking in 1741 in toom hield. Edwards deed dit door een algemene vergadering bijeen te roepen met de bevolking van Northampton en het verbond te herstellen.16 Hoewel men vraagtekens kan zetten bij DeArteaga's interpretatie over het waarom van Edwards' herstel van het verbond (Edwards zou kunnen hebben gereageerd op een verslechterende situatie)17, heeft hij zeker veel waardering voor Edwards. Hij verklaart in zijn uiteenzetting over de negentiende-eeuwse genezings-controverse het volgende:
Jonathan Edwards zou deze beweging kunnen waarderen. De genezingsbediening was zeer scherpzinnig besproken en voorzichtig geaccepteerd door velen. Wat nodig was, was een persoon van het theologische kaliber en met de uitstraling van Jonathan Edwards zelf om de discussie tot een positievere conclusie te brengen.18
Aan het begin van zijn boek zegt DeArteaga:
Een Farizeeër is een diep religieus persoon die, onder andere, zeer betrouwbaar de status-quo met betrekking tot de traditie, orde en de geldende orthodoxie handhaaft en verdedigt. Ik gebruik de term "geldende orthodoxie" door dit hele boek om te verwijzen naar de theologische interpretaties zoals die vandaag de dag wordt geaccepteerd door de meeste religieuze mensen. Zeer vaak beoefenen Farizeeërs religie zo consciëntieus dat het wettisch wordt, maar dit is niet de ernstigste fout in de spiritualiteit. Wat erger is, is dat de Farizeeër de tradities en waarheden van de geldende orthodoxie overdrijft om zo weerstand te bieden aan elk nieuw werk van God.19
Waarschijnlijk, als DeArteaga's eigen visie de geldende orthodoxie wordt, zou hij de werken van God zo perfect waarnemen dat de term Farizeeër nooit op hem van toepassing zou zijn. DeArteaga meent:
De doctrine van het cessationisme had tragische gevolgen, die pas nu aan het licht komen, de ernstigste in het verval en de val van het protestantisme in Noord-Europa. Dit gebeurde toen de hervormde / gereformeerde kerken trouw probeerden te blijven aan het evangelie, maar de sterke behoefte aan geestelijke ervaringen en wonderbaarlijke verschijnselen (zoals genezingen) ontkenden, zelfs al waren deze inherent aan de bijbelse spiritualiteit. Door gebrek aan ondersteuning van welke vorm van een dergelijke ervaring ook, werd het hervormd / gereformeerde protestantisme uiteindelijk een spookachtig geloof.20
Deze twijfelachtige interpretatie houdt geen rekening met zijn enthousiaste goedkeuring van ten minste één cessationist, Jonathan Edwards:
Dit is de reden die de apostel geeft waarom de uitzonderlijke gaven van de geest zouden stoppen wanneer de kerk tot haar volwassen stadium zou komen. De gaven waren voor het nut van de kerk toen deze nog in de minderheid was... Maar wanneer de wil van God en de vele doctrines van het Evangelie volledig geopenbaard zullen zijn, de Canon van de Heilige Schrift afgerond is en die volledige openbaring echt gevestigd is, dan zullen deze dingen verdwijnen alsof ze verder nutteloos waren.21
DeArteaga's betiteling van het cessationisme als de oorzaak van het protestantse verval komt erg simplistisch over. Edwards' eigen verklaring zou waarschijnlijk zijn dat het Europese protestantisme degenereerde van calvinisme tot arminianisme tot liberalisme. Arminiaanse schrijvers vinden deze analyse natuurlijk zeer onaangenaam. De Verlichting in de achttiende eeuw kwam gedeeltelijk op als gevolg van de afschuw over de zeventiende-eeuwse godsdienstoorlogen. Cessationisten geloofden dat de gaven die genoemd worden in 1 Kor. 13, gestopt waren, maar velen geloofden dat God nog steeds fysieke wonderen in de wereld bewerkte. De wonderen die door Toronto geclaimd worden, zijn niet indrukwekkend genoeg om een rol van betekenis te spelen in het achttiende-eeuwse dispuut over wonderen.
Ik denk dat DeArteaga's analyse accurater zou zijn als hij mensen naar hun denkbeelden in de volgende categorieën zou hebben ingedeeld: (1) Sceptici zoals Hume. (2) Extreem cessationisten die geloven dat zowel de Nieuwtestamentische gaven als wonderen gestopt zijn. (3) Gematigde cessationisten, zoals Edwards, die geloven dat de Nieuwtestamentische gaven gestopt zijn maar dat de wonderen kunnen geschieden indien dat de wil van God is. (4) Gematigde non-cessationisten, of gematigde charismatici, die geloven dat zowel de Nieuwtestamentische gaven als wonderen doorgaan, maar er zijn vandaag de dag geen openbaringen van.
(5) Extreem non-cessationisten, of extreem charismatici, die geloven dat de Nieuwtestamentische gaven, wonderen en openbaringen vandaag de dag doorgaan. De zeventiende-eeuwse Quakers zijn hier een voorbeeld van.
Merk op dat Edwards zeer argwanend tegenover de extreem charismatici stond. DeArteaga moet bewijzen dat de mensen in categorie 2 het verval van het protestantisme hebben veroorzaakt. Omdat DeArteaga geen concrete voorbeelden presenteert, beschouw ik zijn argumenten als onjuist. Laten we het onderstaande bewijs van het tegendeel eens bekijken:
Calvijn merkt de overvloed van geestelijke gaven in de dagen van Paulus op en geeft commentaar (op 1 Kor. 14:32): "Vandaag zien we onze eigen zwakke bronnen, in feite onze eigen armoede, maar dit is ongetwijfeld de straf die we verdienen als beloning voor onze ondankbaarheid. Want Gods rijkdommen zijn niet uitgeput, noch is Zijn vrijgevigheid minder geworden, maar wij zijn Zijn overvloedige gaven niet waard, of zelfs niet in staat om alles wat Hij ons zo genereus geeft, te ontvangen".22
Calvijn blijkt dus niet die extreem cessationist te zijn die DeArteaga afschildert. DeArteaga claimt dat ‘geslagen worden in de Geest' een normale zaak was gedurende de Great Awakening.23 Als bewijs citeert hij Edwards' verslag van Abigail Hutchison's bekering:
Haar gemoed werd zo in beslag genomen met een gevoel van de glorie van Gods waarheid en andere hoogtepunten, dat het leek alsof het leven haar ontglipte, zo zei ze... Kort daarop ging ze naar een besloten religieuze bijeenkomst en de hele tijd had ze een sterk besef van en zicht op de glorie van God; en toen de oefening ten einde was, vroegen sommigen haar naar haar ervaringen. Ze begon hun verslag te doen, maar toen ze haar verhaal deed, bracht dat zo'n overweldigend gevoel teweeg van dezelfde dingen, dat haar kracht haar in de steek liet; zij waren genoodzaakt haar op een bed te leggen.24
DeArteaga stelt dat Abigail was "geslagen in de Geest". Een eenvoudiger en waarschijnlijker verklaring is echter dat ten gevolge van haar ziekte, haar zwakke gesteldheid zich deed gelden en er de oorzaak van was dat haar kracht haar in de steek liet. Als DeArteaga Edwards' eigen bekering bespreekt, suggereert hij dat "Zijn ervaring met God van groot belang was, omdat deze niet paste in de puriteinse denkwijze over bekering, die verstandelijker en minder ervaringsgericht was".25 Deze grove generalisatie ontkent het puriteinse appèl voor een oprechte godsdienst. DeArteaga zegt:
Voor Calvijn was dus de enige manier waarop men Gods wil en stem kon onderscheiden, het lezen van de Bijbel en het innerlijke getuigenis van de geest. In feite, nagenoeg de enige spirituele ervaring die volgens Calvijns cessationisme was toegestaan aan christenen, was de bekeringservaring. Ervaringen zoals dromen met een openbaring en visioenen waren alleen voorbehouden aan bijbelse personen.26
Dit laat Calvijns discussie omtrent heiliging en de voorbereiding op de hemel volledig buiten beschouwing:
En dit is een veel belangrijkere reden als we erover nadenken dat we, bij wijze van spreken, ons in de voorbereidingsfase bevinden van de glorie van het hemelse Koninkrijk. Want de Heer heeft bepaald dat diegenen die op een dag in de hemel gekroond worden, eerst een strijd op aarde moeten ondergaan, opdat zij niet overwinnen voordat zij de moeilijkheden van de strijd hebben overwonnen en de victorie verworven hebben.
Dan is er nog een andere reden: we beginnen in dit leven, door diverse voordelen, de zoetheid van de goddelijke weldaad te smaken om daardoor onze hoop en ons verlangen om naar de volledige openbaring te zoeken, aan te scherpen. Als we ervan overtuigd zijn dat het aardse leven dat we leven een gave van Gods goedheid is, dan verplicht dat ons om daarbij stil te staan en er dankbaar voor te zijn.27
Calvijn spreekt dus over de beproevingen van dit leven als een essentieel aspect van onze heiliging. Het is deze heerlijke aanwezigheid van de Heilige Geest die ons bemoedigt om dichter tot God te naderen. Paulus schrijft: "Maar de vrucht van de Geest is liefde, blijdschap, vrede, lankmoedigheid, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtmoedigheid, zelfbeheersing." (Gal. 5:22-23; NBG). We vinden meerdere karakteristieken van een Christus-gelijkvormige geest opgesomd, maar geen daarvan vloeit voort uit andere dan uit de grote wonderen van bekering en de inwoning van de Geest.
DeArteaga argumenteert ook dat calvinistische theologen beweerd hebben dat evangelisatie onder de heidenen een apostolische gift was die stopte na de bijbelse tijd. Hij verklaart dat deze doctrine van missiologisch cessationisme de zendingsactiviteit van de hervormde / gereformeerde kerken tot zeker anderhalve eeuw heeft vertraagd (van 1650 tot 1800).28 Deze onbewezen verklaring doet de feiten onrecht aan. Het protestantisme in 1650 omvatte de Engelse koloniën in Amerika, Engeland en Schotland, Duitsland, Zweden, Frankrijk, Zwitserland en de Nederlanden. Er was enige evangelisatie onder de Indianen in Amerika, zoals DeArteaga ook bevestigt, maar de meeste energie werd in het uitbreiden van de koloniën gestoken. Dit ten koste van de Indianen. Cromwell's regering consolideerde haar macht in Engeland en zij hervormde de Engelse Kerk. Hij zamelde geld in om de Hugenoten in Frankrijk te ondersteunen, maar na zijn dood werd de monarchie hersteld en vierde het arminianisme hoogtij. De Engelse Kerk verviel en herstel kwam pas na de ‘Awakening' vanaf 1740. Duitsland was verwoest na de Dertigjarige oorlog. De Zweedse koning Gustavus Adolphus kwam om in diezelfde oorlog en er waren veel van zijn soldaten onder de slachtoffers. Zweden had een gecentraliseerde regering en veel van haar energie ging uit naar het beschermen van het rijk. Franse protestanten werden hevig vervolgd, vooral nadat het Edict van Nantes in 1685 was uitgeroepen. Zwitserland had, per definitie, geen vloot en de zendingsactiviteit werd bemoeilijkt door haar ligging. Grootschalige zendingsbewegingen kwamen op nadat de dertien Amerikaanse koloniën hun onafhankelijkheid hadden gekregen en de kerk in Groot-Brittannië was hernieuwd.
Bovendien was er aan het einde van de achttiende eeuw geen plotselinge teruggang van het cessationisme. Ik zie daarom geen enkele geldigheid in DeArteaga's argumentatie. Ook zegt DeArteaga dat 1 Kor. 14:29-33 alleen van toepassing is op de normale tijden, niet op tijden van opwekking. Ik daag hem daarom uit om een vooraanstaand commentaar te vinden dat het met hem eens is.29
Hij verklaart dat opwekking leidt tot een terugkeer naar de bijbelse waarheid en dat Pinksteraanhangers altijd weerstand hebben geboden aan liberale theologieeën.30 Gegeven dat de Azusa Street-vernieuwing ongeveer negentig jaar geleden begonnen is en de charismatische vernieuwing zo'n dertig jaar oud is, is het te vroeg om hun consistente orthodoxie te bevestigen. David DuPlessis, bijvoorbeeld, gaf er geen blijk van grote waarde aan theologie te hechten in zijn gesprekken met de Wereldraad van Kerken.31 Daar komt bij dat Oneness Pentecostals (17 miljoen wereldwijd en 2,1 miljoen in Amerika) de Drie-eenheid ontkennen.32 Gezien de tijdstabel die DeArteaga voor het vermeende verval van het protestantisme gebruikt, heeft de Pinksterbeweging nog een tijd te gaan alvorens wij de loftrompet over haar standvastige orthodoxie kunnen laten schallen.
Hank Hanegraaff
In tegenstelling tot Chevreau's enthousiasme over de Toronto-zegen ziet Hank Hanegraaff in Counterfeit Revival ("Namaak-Opwekking") niets goeds in deze zegen. Hanegraaff schaart deze onder andere charismatische bewegingen en noemt ze de "Namaak-Opwekking". Hij zegt:
Leiders van de Namaak-Opwekking verwijzen naar Jonathan Edwards om hun leugenachtige tekenen en wonderen te rechtvaardigen. Edwards echter gelooft dat diezelfde tekenen en wonderen, waarnaar zij verwijzen, de First Great Awakening de das om heeft gedaan. Terwijl onvoorzichtigheden en onregelmatigheden bijprodukten waren tijdens de First Great Awakening, waren zij de voornaamste eigenschap van tweede Awakening.33
Dit commentaar van Hanegraaff op de Second Great Awakening (Tweede Grote Opwekking) laat zijn onbekendheid met de situatie onder de Edwardiaanse clerus in New England zien:
Zulke fysieke praktijken en onordelijk gedrag speelden blijkbaar nauwelijks een rol tijdens opwekkingen binnen het congregationalisme. Voortdurend beschreven de orthodoxe voorgangers de "fantastische vertoningen van goddelijke kracht" in hun gemeenten als "plechtig". Hun mensen toonden opmerkelijke "ernstigheid" en ontvingen "diepe indrukken" van hun schuld en hulpeloosheid.34
Als Hanegraaff het gebruik van Jonathan Edwards door de verdedigers van Toronto bespreekt, zegt hij dat "Edwards zich richtte op eeuwige waarheden zoals zonde, redding en heiliging. Dit in tegenstelling tot de Toronto-zegen waarin personen op de eerste plaats staan".35
Het citaat op bladzijde 2 uit Some Thoughts Concerning the Revival laat zien dat Edwards gelooft dat ongewone manifestaties in overeenstemming kunnen zijn met een beweging die van God is. Echter, sommige aspecten van de Toronto-zegen zouden hem verontrusten. Beverly klaagt over Toronto's zwakke prediking. Zij mist duidelijkheid, exegetisch vermogen en visie.36
Er zijn klachten geuit in de richting van Hanegraaff. Hij zou mensen aanvallen, waaronder John Wimber, omdat zij een visie vasthouden waarvan deze mensen inmiddels openlijk afstand hebben gedaan.37 Een voorbeeld:
De Namaak-Opwekkings'historicus' William DeArteaga, bijvoorbeeld, gebruikt de Toronto Airport Vineyard als zijn kansel om zowel het calvinisme als Jonathan Edwards' theologie te veroordelen. DeArteaga vergroot de misleiding nog verder door aanhangers te vertellen dat Edwards' kritische tijdgenoot Charles Chauncy, "de ondergang van de Awakening bewerkstelligde" door "de uitgangspunten van calvinistische theologie" te gebruiken. Hij deed allesbehalve gebruik maken van het calvinisme om de ondergang van de Great Awakening te bewerkstelligen. Chauncy was namelijk een arminiaan die tegen "de opleving van de calvinistische theologie was - zeker zoals die door Jonathan Edwards gepreekt werd."38
Hanegraaff heeft enige legitieme bezwaren tegen DeArteaga's oneerlijke aanvallen op het calvinisme, zoals hierboven beschreven. Echter, Namaak-Opwekking werd in de laatste helft van 1997 gepubliceerd. DeArteaga zegt:
MacArthur claimt dat ik beweerd heb dat Edwards een arminiaan en Charles Chauncy een calvinist was. Hoewel ik heb bevestigd dat Chauncy voor zijn theologie van het cessationisme afhankelijk was van Calvijn, heb ik nergens zelfs maar gesuggereerd dat Edwards arminiaan was. De lezer kan zich er zelf van vergewissen hoe belachelijk MacArthur's bewering is door de bladzijden 30, 32 en 41 van de eerste editie te lezen. In deze herziene editie heb ik woorden veranderd om er zeker van te zijn dat zo'n interpretatie allerminst mogelijk is. Het meest onfortuinlijke aspect van MacArthur's verkeerde en onbeheerste interpretatie is wel dat Hank Hanegraaff deze heeft overgenomen en haar als waarheid heeft uitgezonden in zijn programma Bible Answer Man (21 april en 11 mei 1995).39
Hanegraaff was dus onzorgvuldig in het niet controleren van zijn eerste beschuldiging. Hij was zelfs nog onzorgvuldiger door dit niet te rectificeren in zijn boek. Zeker gezien het feit dat DeArteaga's tweede editie in maart 199640 gepubliceerd werd en Hanegraaff's boek pas in april 199741. DeArteaga's boek werd dus ruim een jaar eerder gepubliceerd. Gezien Hanegraaff's voortdurende aanvallen op DeArteaga, zou een zorgvuldige geleerde DeArteaga's nieuwe editie eerst recenseren alvorens foutieve informatie te publiceren.
Daaraan moet toegevoegd worden, dat Hanegraaff mensen aanvalt op grond van hun associatie met ketters, tijdens een bepaalde periode in hun bediening. Beverly gebruikt hier de term "schuld door associatie" en weerlegt diverse van Hanegraaff's beschuldigingen.42 DeArteaga illustreert hoe ogenschijnlijk indrukwekkende citaten unfair kunnen zijn:
Stel dat ik ook de wortels van het protestantisme wil blootleggen door te laten zien dat Maarten Luther, de eerste hervormer, een lompe, bevooroordeelde pummel was en dat hij daardoor geen beweging van God kon leiden. Dit zou erg makkelijk te bewerkstelligen zijn door zijn verzamelde werken (meer dan vijftig boeken) ter hand te nemen en zijn meest ondoordachte geschriften te selecteren... Ook zou ik Luthers betere geschriften vermijden, zoals zijn klassieker, het Commentaar op Romeinen, die generatie op generatie christenen heeft verlicht. Mijn bloemlezing zou helemaal waar zijn en, verondersteld dat ik voorzichtig ben, zouden alle voetnoten en citaten correct zijn. Maar op een dieper niveau zou het onwaar en oneerlijk zijn.43
Omwille daarvan gebruikte Jonathan Edwards de zogenaamde Amyraut-formulering voor het morele vermogen van de mensen en het natuurlijke onvermogen. Bij de calvinisten stonden Amyraut en zijn school bekend als grenzend aan het arminianisme, maar in The Freedom of the Will gebruikte Edwards hun formulering om te strijden tegen het arminianisme.44
Conclusie
De onenigheid over de Toronto-Blessing illustreert het principe dat de persoon die de controle over de terminologie heeft, de slag wint. Is het de Toronto-Blessing of de Namaak-Opwekking? Ik heb de term "Toronto-Blessing" in dit artikel gebruikt omdat het een gematigd positieve term is; een meer neutrale term zou "Toronto-Manifestatie" zijn. DeArteaga noemt fervente tegenstanders van de charismatische vernieuwing ‘Farizeeërs' (en hij schaart Hanegraaff onder hen).45 Deze harde bewoordingen moeten vermeden worden, aangezien zij niets bijdragen aan zinnige discussies die de belangrijke zaken bespreken die de Toronto Blessing met zich meebrengt.
Iedereen die naar het programma Bible Answer Man heeft geluisterd, weet dat Hanegraaff open en genereus kan zijn in zijn commentaren. In dit debat is hij van mening dat de orthodoxie in gevaar is; het is begrijpelijk dat dit hem erg stellig maakt in zijn standpunt. Hij is echter harteloos in enkele van zijn commentaren over de controverse, zoals naar voren komt in zijn reactie op Beverly's recensie op zijn boek.46
Jonathan Edwards over opwekking: een analyse van zijn denken zoals deze gebruikt wordt door voorstanders en critici van de Toronto-Blessing
Richard D. Easton
Jonathan Edwards blijft in the picture bij cultwatchers, aangezien hij gebruikt wordt door voor- en tegenstanders van de Toronto-Blessing. Ik denk echter dat beide kampen Jonathan Edwards verdraaien en misbruiken om hun eigen gelijk te halen.
In Catch the Fire (Nederlandse vertaling: "Grijp het vuur"), heeft Guy Chevreau, een voorstander van de zegen, een subjectieve, anti-intellectuele visie, die Edwards ongepast zou hebben gevonden. Daaraan toevoegend past hij Edwards' lering op de Toronto-Blessing toe zonder het belangrijke feit te noemen dat er geen vastgelegde genezingen waren tijdens de First Great Awakening (Eerste Grote Opwekking), hoewel deze toch zeer prominent aanwezig zijn in Toronto. William DeArteaga, een andere voorstander, doet radicale uitspraken in Quenching the Spirit, waarin hij negatieve effecten aanvoert van het cessationisme (de stroming die gelooft dat wonderlijke verschijnselen tot de vroege kerkbeperkt zijn en blijven). Hij negeert het feit dat Edwards een cessationist was. In zijn boek Counterfeit Revival ("Namaak-Opwekking") veralgemeniseert en negeert Hank Hanegraaff, een tegenstander, de publieke opheldering van visies die gepubliceerd zijn door mensen wiens visie hij aangevallen heeft. Ik zal deze zaken bespreken en hun voorstellingen van Edwards vergelijken met selecties uit zijn geschriften.
De Toronto Airport Vineyard opwekking begon in januari 1994. Ze wordt gekenmerkt door ongewone verschijnselen zoals gelach, schudden, brullen als een leeuw, luid gekrijs en geschreeuw en het ‘geslagen worden in de Geest'.1 Guy Chevreau bespreekt een merkwaardig voorval bij een bijeenkomst in Toronto, waar mensen op en neer springen voor langere tijd (‘jojoën'). Hij verklaart dat er weinig bijbelse basis is om de geldigheid te bewijzen van welke fysieke manifestaties dan ook. Hij gebruikt het al of niet houden van Jezus als subjectieve test om de geldigheid van dit fenomeen te testen.2
Edwards zou de opwekking niet afwijzen puur en alleen om de aanwezigheid van ongewone verschijnselen. In Some Thoughts Concerning the Revival (1742) ("Enige gedachten over de Opwekking") zegt Edwards dat veel fouten en vergissingen onvermijdelijk zijn in tijden van opwekking, aangezien de emoties hoog kunnen oplopen.3 Ongewone verschijnselen sluiten de mogelijkheid dat God handelt dus niet uit. Zoals veel andere charismatici legt ook Chevreau de nadruk op het subjectieve in plaats van het objectieve. Hij verklaart:
Als we inzien dat de evangeliën niet als historische kritiek of zelfs als theologie geschreven zijn, maar veeleer als het getuigenis van de eerste gemeenten met betrekking tot het ervaren van Jezus en Zijn Geest, dan beginnen wij bekende teksten met andere ogen te lezen en zien wij dingen die we misschien nog nooit eerder gezien hebben.4
Daarbij bekritiseert hij Charles Channey, een van Edwards' opponenten, wegens diens ‘operatieve theologie van ‘Vader, Zoon en Heilige Boek''.5 Edwards zou allerminst blij zijn geweest met deze tegenstelling tussen theologie en ervaring. In zijn boek The Distinguishing Marks ("De onderscheidende tekenen") schrijft Edwards dat het werk van Gods Geest een groter respect voor de Bijbel zou creëren in de mens.6 Een positieve houding ten opzichte van de Bijbel is dus een gevolg van opwekking.
Chevreau klaagt over Calvijns lering dat de wonderbaarlijke tekenen eindigden bij de vroege kerk.7 Hij wijst er echter niet op dat ook Edwards een cessationist was. In The Distinguishing Marks zegt Edwards:
Derhalve verwacht ik geen herstel van deze wonderlijke gaven in de naderende glorieuze tijden van de kerk, noch verlang ik ernaar: het lijkt mij dat dit niets toevoegt aan de glorie van deze tijd, het doet er eerder aan af. Wat mij betreft geniet ik liever een kwartier van die zoete invloeden van de Geest, aanschouwde ik Christus' spirituele, goddelijke schoonheid en Zijn oneindige genade en onvoorwaardelijke liefde die de heilige oefeningen van het geloof en goddelijke liefde voortbrengen, dan dat ik een heel jaar profetische visioenen en openbaringen zou krijgen... Het lijkt mij niet dat er een behoefte is aan deze uitzonderlijke gaven, om deze vrolijke stemming te introduceren en zo het Koninkrijk van God in de wereld te realiseren: ik heb zoveel van de kracht van God gezien op een voortreffelijker manier, dat ik ervan overtuigd ben dat God makkelijk zonder deze gaven kan.8
Het naarstig zoeken naar deze wonderen kan er toe leiden dat het grote wonder van bekering gedenigreerd wordt. Jezus zei: "Een boos en overspelig geslacht verlangt een teken, en het zal geen teken ontvangen dan het teken van Jona."(Matt. 16:4; NBG-vert.). Op gelijke wijze sprak Jezus na de terugkeer van de tweeënzeventig die zich verheugden over het feit dat de demonen zich aan hen onderwierpen:
Ik zag de satan als een bliksem uit de hemel vallen. Zie, Ik heb u macht gegeven om op slangen en schorpioenen te treden en tegen de gehele legermacht van de vijand; en niets zal u enig kwaad doen. Evenwel, verheugt u niet hierover, dat de geesten zich aan u onderwerpen, maar verheugt u, dat uw namen staan opgetekend in de hemelen. (Luc. 10:18-20; NBG-vert.)
De wonderen richtten de aandacht op Jezus en getuigden van Zijn autoriteit. Het behoud van de discipelen was echter van veel groter belang dan de bovennatuurlijke krachten die ze bezaten.
Als Chevreau mevrouw Edwards' ervaringen bespreekt, zegt hij dat haar uitdrukkingen "mijn kracht werd weggenomen", "dwong het lichaam zich over te geven" en "flauwvallen" lijken op achttiende-eeuwse equivalenten van het vallen, rusten en geslagen worden in de Geest. Ervaringen zoals we die tegenkomen in de Airport Vineyard."9
Er zijn echter aanmerkelijke verschillen tussen de manifestaties zoals die zich voor deden tijdens de First Great Awakening en zoals die in Toronto. Er waren geen aanrakingen of andere soortgelijke psychologische manipulaties tijdens de First Great Awakening (alhoewel er zeker excessen waren onder de radicalen). Mevrouw Edwards' ervaringen waren resultaten van preken, bidden en directe actie van God. Niemand veroorzaakte ze door haar aan te raken. Waarschijnlijk heeft de kracht van suggestie zeker een rol gespeeld in de manifestaties tijdens de Great Awakening, maar niet in die mate zoals tijdens de Toronto-opwekking. Zoals eerder gezegd, zijn er geen wonderen opgetekend tijdens de Awakening:
Hoewel er in de afgelopen tijd veel meldingen van opwekking zijn, wordt er geen melding gemaakt van de gave van wonderen....De ware reden waarom er zoveel meldingen van opwekking zijn en zo weinig van de gave van wonderen, is dat laatstgenoemde niet zo vatbaar is voor bedrog en charlatans als de eerste. Het is eenvoudig voor iemand om te zeggen dat hij goddelijke openbaringen heeft, die echter onwaarneembaar zijn voor anderen.10
De profetieën in Chevreau's boek zouden Edwards zorgen baren. Deze profetieën veroordelen diegenen die vraagtekens zetten bij en twijfelen aan de zegen.11 Zij slaan een harde toon aan jegens twijfelaars, die doet denken aan fanatici uit de Awakening, zoals James Davenport. James Beverly karakteriseert de profetieën als uiterst zwak, in tegenstelling tot de Oudtestamentische profeten. Hij zegt dat ze geen diepgaande profetische analyse leveren die het hart van onze cultuur aanspreekt.12
Jonathan Edwards presenteerde twee casus van bekeringen aan het einde van A Faithful Narrative ("Een Betrouwbare Beschrijving"). De eerste gaat over Abigail Hutchinson, die kort na haar bekering overleed; de tweede gaat over een jong meisje, Phoebe Bartlet.13 Chevreau geeft veel casus aan het einde van Catch the Fire. Hij beschrijft veel meer genezingen, hoewel zijn observaties het volgende bevatten:
Evangelicalisme is een gestaag groeiende dynamiek. Overal getuigen mensen massaal en enthousiast over hun relatie met Jezus Christus! et is duidelijk dat God uit is op relaties, een intensieve liefdesrelatie met Zijn mensen. Mensen kijken geen TV meer en ze lezen de krant niet meer. Ze willen bij de Heer en bij elkaar zijn.14 Dit zijn geen dingen waar Edwards op tegen zou zijn. Beverly echter onderzocht diverse van Chevreau's casus en hij ontdekte dat een aantal van de genezingen zwaar overdreven waren.15
Ironisch genoeg noemt Chevreau Edwards' grootste vernieuwing niet. In tegenstelling tot het uitgebreide preparationisme van de puriteinen, preekte Edwards tijdens de opwekking met directe bekeringen als doel.
William DeArteaga
William DeArteaga, een andere verdediger van de ‘Blessing', omarmt Edwards' steun in Quenching the Spirit ("Het doven van de Geest"). Hij prijst Edwards dat hij Northampton na Buell's gedreven prediking in 1741 in toom hield. Edwards deed dit door een algemene vergadering bijeen te roepen met de bevolking van Northampton en het verbond te herstellen.16 Hoewel men vraagtekens kan zetten bij DeArteaga's interpretatie over het waarom van Edwards' herstel van het verbond (Edwards zou kunnen hebben gereageerd op een verslechterende situatie)17, heeft hij zeker veel waardering voor Edwards. Hij verklaart in zijn uiteenzetting over de negentiende-eeuwse genezings-controverse het volgende:
Jonathan Edwards zou deze beweging kunnen waarderen. De genezingsbediening was zeer scherpzinnig besproken en voorzichtig geaccepteerd door velen. Wat nodig was, was een persoon van het theologische kaliber en met de uitstraling van Jonathan Edwards zelf om de discussie tot een positievere conclusie te brengen.18
Aan het begin van zijn boek zegt DeArteaga:
Een Farizeeër is een diep religieus persoon die, onder andere, zeer betrouwbaar de status-quo met betrekking tot de traditie, orde en de geldende orthodoxie handhaaft en verdedigt. Ik gebruik de term "geldende orthodoxie" door dit hele boek om te verwijzen naar de theologische interpretaties zoals die vandaag de dag wordt geaccepteerd door de meeste religieuze mensen. Zeer vaak beoefenen Farizeeërs religie zo consciëntieus dat het wettisch wordt, maar dit is niet de ernstigste fout in de spiritualiteit. Wat erger is, is dat de Farizeeër de tradities en waarheden van de geldende orthodoxie overdrijft om zo weerstand te bieden aan elk nieuw werk van God.19
Waarschijnlijk, als DeArteaga's eigen visie de geldende orthodoxie wordt, zou hij de werken van God zo perfect waarnemen dat de term Farizeeër nooit op hem van toepassing zou zijn. DeArteaga meent:
De doctrine van het cessationisme had tragische gevolgen, die pas nu aan het licht komen, de ernstigste in het verval en de val van het protestantisme in Noord-Europa. Dit gebeurde toen de hervormde / gereformeerde kerken trouw probeerden te blijven aan het evangelie, maar de sterke behoefte aan geestelijke ervaringen en wonderbaarlijke verschijnselen (zoals genezingen) ontkenden, zelfs al waren deze inherent aan de bijbelse spiritualiteit. Door gebrek aan ondersteuning van welke vorm van een dergelijke ervaring ook, werd het hervormd / gereformeerde protestantisme uiteindelijk een spookachtig geloof.20
Deze twijfelachtige interpretatie houdt geen rekening met zijn enthousiaste goedkeuring van ten minste één cessationist, Jonathan Edwards:
Dit is de reden die de apostel geeft waarom de uitzonderlijke gaven van de geest zouden stoppen wanneer de kerk tot haar volwassen stadium zou komen. De gaven waren voor het nut van de kerk toen deze nog in de minderheid was... Maar wanneer de wil van God en de vele doctrines van het Evangelie volledig geopenbaard zullen zijn, de Canon van de Heilige Schrift afgerond is en die volledige openbaring echt gevestigd is, dan zullen deze dingen verdwijnen alsof ze verder nutteloos waren.21
DeArteaga's betiteling van het cessationisme als de oorzaak van het protestantse verval komt erg simplistisch over. Edwards' eigen verklaring zou waarschijnlijk zijn dat het Europese protestantisme degenereerde van calvinisme tot arminianisme tot liberalisme. Arminiaanse schrijvers vinden deze analyse natuurlijk zeer onaangenaam. De Verlichting in de achttiende eeuw kwam gedeeltelijk op als gevolg van de afschuw over de zeventiende-eeuwse godsdienstoorlogen. Cessationisten geloofden dat de gaven die genoemd worden in 1 Kor. 13, gestopt waren, maar velen geloofden dat God nog steeds fysieke wonderen in de wereld bewerkte. De wonderen die door Toronto geclaimd worden, zijn niet indrukwekkend genoeg om een rol van betekenis te spelen in het achttiende-eeuwse dispuut over wonderen.
Ik denk dat DeArteaga's analyse accurater zou zijn als hij mensen naar hun denkbeelden in de volgende categorieën zou hebben ingedeeld: (1) Sceptici zoals Hume. (2) Extreem cessationisten die geloven dat zowel de Nieuwtestamentische gaven als wonderen gestopt zijn. (3) Gematigde cessationisten, zoals Edwards, die geloven dat de Nieuwtestamentische gaven gestopt zijn maar dat de wonderen kunnen geschieden indien dat de wil van God is. (4) Gematigde non-cessationisten, of gematigde charismatici, die geloven dat zowel de Nieuwtestamentische gaven als wonderen doorgaan, maar er zijn vandaag de dag geen openbaringen van.
(5) Extreem non-cessationisten, of extreem charismatici, die geloven dat de Nieuwtestamentische gaven, wonderen en openbaringen vandaag de dag doorgaan. De zeventiende-eeuwse Quakers zijn hier een voorbeeld van.
Merk op dat Edwards zeer argwanend tegenover de extreem charismatici stond. DeArteaga moet bewijzen dat de mensen in categorie 2 het verval van het protestantisme hebben veroorzaakt. Omdat DeArteaga geen concrete voorbeelden presenteert, beschouw ik zijn argumenten als onjuist. Laten we het onderstaande bewijs van het tegendeel eens bekijken:
Calvijn merkt de overvloed van geestelijke gaven in de dagen van Paulus op en geeft commentaar (op 1 Kor. 14:32): "Vandaag zien we onze eigen zwakke bronnen, in feite onze eigen armoede, maar dit is ongetwijfeld de straf die we verdienen als beloning voor onze ondankbaarheid. Want Gods rijkdommen zijn niet uitgeput, noch is Zijn vrijgevigheid minder geworden, maar wij zijn Zijn overvloedige gaven niet waard, of zelfs niet in staat om alles wat Hij ons zo genereus geeft, te ontvangen".22
Calvijn blijkt dus niet die extreem cessationist te zijn die DeArteaga afschildert. DeArteaga claimt dat ‘geslagen worden in de Geest' een normale zaak was gedurende de Great Awakening.23 Als bewijs citeert hij Edwards' verslag van Abigail Hutchison's bekering:
Haar gemoed werd zo in beslag genomen met een gevoel van de glorie van Gods waarheid en andere hoogtepunten, dat het leek alsof het leven haar ontglipte, zo zei ze... Kort daarop ging ze naar een besloten religieuze bijeenkomst en de hele tijd had ze een sterk besef van en zicht op de glorie van God; en toen de oefening ten einde was, vroegen sommigen haar naar haar ervaringen. Ze begon hun verslag te doen, maar toen ze haar verhaal deed, bracht dat zo'n overweldigend gevoel teweeg van dezelfde dingen, dat haar kracht haar in de steek liet; zij waren genoodzaakt haar op een bed te leggen.24
DeArteaga stelt dat Abigail was "geslagen in de Geest". Een eenvoudiger en waarschijnlijker verklaring is echter dat ten gevolge van haar ziekte, haar zwakke gesteldheid zich deed gelden en er de oorzaak van was dat haar kracht haar in de steek liet. Als DeArteaga Edwards' eigen bekering bespreekt, suggereert hij dat "Zijn ervaring met God van groot belang was, omdat deze niet paste in de puriteinse denkwijze over bekering, die verstandelijker en minder ervaringsgericht was".25 Deze grove generalisatie ontkent het puriteinse appèl voor een oprechte godsdienst. DeArteaga zegt:
Voor Calvijn was dus de enige manier waarop men Gods wil en stem kon onderscheiden, het lezen van de Bijbel en het innerlijke getuigenis van de geest. In feite, nagenoeg de enige spirituele ervaring die volgens Calvijns cessationisme was toegestaan aan christenen, was de bekeringservaring. Ervaringen zoals dromen met een openbaring en visioenen waren alleen voorbehouden aan bijbelse personen.26
Dit laat Calvijns discussie omtrent heiliging en de voorbereiding op de hemel volledig buiten beschouwing:
En dit is een veel belangrijkere reden als we erover nadenken dat we, bij wijze van spreken, ons in de voorbereidingsfase bevinden van de glorie van het hemelse Koninkrijk. Want de Heer heeft bepaald dat diegenen die op een dag in de hemel gekroond worden, eerst een strijd op aarde moeten ondergaan, opdat zij niet overwinnen voordat zij de moeilijkheden van de strijd hebben overwonnen en de victorie verworven hebben.
Dan is er nog een andere reden: we beginnen in dit leven, door diverse voordelen, de zoetheid van de goddelijke weldaad te smaken om daardoor onze hoop en ons verlangen om naar de volledige openbaring te zoeken, aan te scherpen. Als we ervan overtuigd zijn dat het aardse leven dat we leven een gave van Gods goedheid is, dan verplicht dat ons om daarbij stil te staan en er dankbaar voor te zijn.27
Calvijn spreekt dus over de beproevingen van dit leven als een essentieel aspect van onze heiliging. Het is deze heerlijke aanwezigheid van de Heilige Geest die ons bemoedigt om dichter tot God te naderen. Paulus schrijft: "Maar de vrucht van de Geest is liefde, blijdschap, vrede, lankmoedigheid, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtmoedigheid, zelfbeheersing." (Gal. 5:22-23; NBG). We vinden meerdere karakteristieken van een Christus-gelijkvormige geest opgesomd, maar geen daarvan vloeit voort uit andere dan uit de grote wonderen van bekering en de inwoning van de Geest.
DeArteaga argumenteert ook dat calvinistische theologen beweerd hebben dat evangelisatie onder de heidenen een apostolische gift was die stopte na de bijbelse tijd. Hij verklaart dat deze doctrine van missiologisch cessationisme de zendingsactiviteit van de hervormde / gereformeerde kerken tot zeker anderhalve eeuw heeft vertraagd (van 1650 tot 1800).28 Deze onbewezen verklaring doet de feiten onrecht aan. Het protestantisme in 1650 omvatte de Engelse koloniën in Amerika, Engeland en Schotland, Duitsland, Zweden, Frankrijk, Zwitserland en de Nederlanden. Er was enige evangelisatie onder de Indianen in Amerika, zoals DeArteaga ook bevestigt, maar de meeste energie werd in het uitbreiden van de koloniën gestoken. Dit ten koste van de Indianen. Cromwell's regering consolideerde haar macht in Engeland en zij hervormde de Engelse Kerk. Hij zamelde geld in om de Hugenoten in Frankrijk te ondersteunen, maar na zijn dood werd de monarchie hersteld en vierde het arminianisme hoogtij. De Engelse Kerk verviel en herstel kwam pas na de ‘Awakening' vanaf 1740. Duitsland was verwoest na de Dertigjarige oorlog. De Zweedse koning Gustavus Adolphus kwam om in diezelfde oorlog en er waren veel van zijn soldaten onder de slachtoffers. Zweden had een gecentraliseerde regering en veel van haar energie ging uit naar het beschermen van het rijk. Franse protestanten werden hevig vervolgd, vooral nadat het Edict van Nantes in 1685 was uitgeroepen. Zwitserland had, per definitie, geen vloot en de zendingsactiviteit werd bemoeilijkt door haar ligging. Grootschalige zendingsbewegingen kwamen op nadat de dertien Amerikaanse koloniën hun onafhankelijkheid hadden gekregen en de kerk in Groot-Brittannië was hernieuwd.
Bovendien was er aan het einde van de achttiende eeuw geen plotselinge teruggang van het cessationisme. Ik zie daarom geen enkele geldigheid in DeArteaga's argumentatie. Ook zegt DeArteaga dat 1 Kor. 14:29-33 alleen van toepassing is op de normale tijden, niet op tijden van opwekking. Ik daag hem daarom uit om een vooraanstaand commentaar te vinden dat het met hem eens is.29
Hij verklaart dat opwekking leidt tot een terugkeer naar de bijbelse waarheid en dat Pinksteraanhangers altijd weerstand hebben geboden aan liberale theologieeën.30 Gegeven dat de Azusa Street-vernieuwing ongeveer negentig jaar geleden begonnen is en de charismatische vernieuwing zo'n dertig jaar oud is, is het te vroeg om hun consistente orthodoxie te bevestigen. David DuPlessis, bijvoorbeeld, gaf er geen blijk van grote waarde aan theologie te hechten in zijn gesprekken met de Wereldraad van Kerken.31 Daar komt bij dat Oneness Pentecostals (17 miljoen wereldwijd en 2,1 miljoen in Amerika) de Drie-eenheid ontkennen.32 Gezien de tijdstabel die DeArteaga voor het vermeende verval van het protestantisme gebruikt, heeft de Pinksterbeweging nog een tijd te gaan alvorens wij de loftrompet over haar standvastige orthodoxie kunnen laten schallen.
Hank Hanegraaff
In tegenstelling tot Chevreau's enthousiasme over de Toronto-zegen ziet Hank Hanegraaff in Counterfeit Revival ("Namaak-Opwekking") niets goeds in deze zegen. Hanegraaff schaart deze onder andere charismatische bewegingen en noemt ze de "Namaak-Opwekking". Hij zegt:
Leiders van de Namaak-Opwekking verwijzen naar Jonathan Edwards om hun leugenachtige tekenen en wonderen te rechtvaardigen. Edwards echter gelooft dat diezelfde tekenen en wonderen, waarnaar zij verwijzen, de First Great Awakening de das om heeft gedaan. Terwijl onvoorzichtigheden en onregelmatigheden bijprodukten waren tijdens de First Great Awakening, waren zij de voornaamste eigenschap van tweede Awakening.33
Dit commentaar van Hanegraaff op de Second Great Awakening (Tweede Grote Opwekking) laat zijn onbekendheid met de situatie onder de Edwardiaanse clerus in New England zien:
Zulke fysieke praktijken en onordelijk gedrag speelden blijkbaar nauwelijks een rol tijdens opwekkingen binnen het congregationalisme. Voortdurend beschreven de orthodoxe voorgangers de "fantastische vertoningen van goddelijke kracht" in hun gemeenten als "plechtig". Hun mensen toonden opmerkelijke "ernstigheid" en ontvingen "diepe indrukken" van hun schuld en hulpeloosheid.34
Als Hanegraaff het gebruik van Jonathan Edwards door de verdedigers van Toronto bespreekt, zegt hij dat "Edwards zich richtte op eeuwige waarheden zoals zonde, redding en heiliging. Dit in tegenstelling tot de Toronto-zegen waarin personen op de eerste plaats staan".35
Het citaat op bladzijde 2 uit Some Thoughts Concerning the Revival laat zien dat Edwards gelooft dat ongewone manifestaties in overeenstemming kunnen zijn met een beweging die van God is. Echter, sommige aspecten van de Toronto-zegen zouden hem verontrusten. Beverly klaagt over Toronto's zwakke prediking. Zij mist duidelijkheid, exegetisch vermogen en visie.36
Er zijn klachten geuit in de richting van Hanegraaff. Hij zou mensen aanvallen, waaronder John Wimber, omdat zij een visie vasthouden waarvan deze mensen inmiddels openlijk afstand hebben gedaan.37 Een voorbeeld:
De Namaak-Opwekkings'historicus' William DeArteaga, bijvoorbeeld, gebruikt de Toronto Airport Vineyard als zijn kansel om zowel het calvinisme als Jonathan Edwards' theologie te veroordelen. DeArteaga vergroot de misleiding nog verder door aanhangers te vertellen dat Edwards' kritische tijdgenoot Charles Chauncy, "de ondergang van de Awakening bewerkstelligde" door "de uitgangspunten van calvinistische theologie" te gebruiken. Hij deed allesbehalve gebruik maken van het calvinisme om de ondergang van de Great Awakening te bewerkstelligen. Chauncy was namelijk een arminiaan die tegen "de opleving van de calvinistische theologie was - zeker zoals die door Jonathan Edwards gepreekt werd."38
Hanegraaff heeft enige legitieme bezwaren tegen DeArteaga's oneerlijke aanvallen op het calvinisme, zoals hierboven beschreven. Echter, Namaak-Opwekking werd in de laatste helft van 1997 gepubliceerd. DeArteaga zegt:
MacArthur claimt dat ik beweerd heb dat Edwards een arminiaan en Charles Chauncy een calvinist was. Hoewel ik heb bevestigd dat Chauncy voor zijn theologie van het cessationisme afhankelijk was van Calvijn, heb ik nergens zelfs maar gesuggereerd dat Edwards arminiaan was. De lezer kan zich er zelf van vergewissen hoe belachelijk MacArthur's bewering is door de bladzijden 30, 32 en 41 van de eerste editie te lezen. In deze herziene editie heb ik woorden veranderd om er zeker van te zijn dat zo'n interpretatie allerminst mogelijk is. Het meest onfortuinlijke aspect van MacArthur's verkeerde en onbeheerste interpretatie is wel dat Hank Hanegraaff deze heeft overgenomen en haar als waarheid heeft uitgezonden in zijn programma Bible Answer Man (21 april en 11 mei 1995).39
Hanegraaff was dus onzorgvuldig in het niet controleren van zijn eerste beschuldiging. Hij was zelfs nog onzorgvuldiger door dit niet te rectificeren in zijn boek. Zeker gezien het feit dat DeArteaga's tweede editie in maart 199640 gepubliceerd werd en Hanegraaff's boek pas in april 199741. DeArteaga's boek werd dus ruim een jaar eerder gepubliceerd. Gezien Hanegraaff's voortdurende aanvallen op DeArteaga, zou een zorgvuldige geleerde DeArteaga's nieuwe editie eerst recenseren alvorens foutieve informatie te publiceren.
Daaraan moet toegevoegd worden, dat Hanegraaff mensen aanvalt op grond van hun associatie met ketters, tijdens een bepaalde periode in hun bediening. Beverly gebruikt hier de term "schuld door associatie" en weerlegt diverse van Hanegraaff's beschuldigingen.42 DeArteaga illustreert hoe ogenschijnlijk indrukwekkende citaten unfair kunnen zijn:
Stel dat ik ook de wortels van het protestantisme wil blootleggen door te laten zien dat Maarten Luther, de eerste hervormer, een lompe, bevooroordeelde pummel was en dat hij daardoor geen beweging van God kon leiden. Dit zou erg makkelijk te bewerkstelligen zijn door zijn verzamelde werken (meer dan vijftig boeken) ter hand te nemen en zijn meest ondoordachte geschriften te selecteren... Ook zou ik Luthers betere geschriften vermijden, zoals zijn klassieker, het Commentaar op Romeinen, die generatie op generatie christenen heeft verlicht. Mijn bloemlezing zou helemaal waar zijn en, verondersteld dat ik voorzichtig ben, zouden alle voetnoten en citaten correct zijn. Maar op een dieper niveau zou het onwaar en oneerlijk zijn.43
Omwille daarvan gebruikte Jonathan Edwards de zogenaamde Amyraut-formulering voor het morele vermogen van de mensen en het natuurlijke onvermogen. Bij de calvinisten stonden Amyraut en zijn school bekend als grenzend aan het arminianisme, maar in The Freedom of the Will gebruikte Edwards hun formulering om te strijden tegen het arminianisme.44
Conclusie
De onenigheid over de Toronto-Blessing illustreert het principe dat de persoon die de controle over de terminologie heeft, de slag wint. Is het de Toronto-Blessing of de Namaak-Opwekking? Ik heb de term "Toronto-Blessing" in dit artikel gebruikt omdat het een gematigd positieve term is; een meer neutrale term zou "Toronto-Manifestatie" zijn. DeArteaga noemt fervente tegenstanders van de charismatische vernieuwing ‘Farizeeërs' (en hij schaart Hanegraaff onder hen).45 Deze harde bewoordingen moeten vermeden worden, aangezien zij niets bijdragen aan zinnige discussies die de belangrijke zaken bespreken die de Toronto Blessing met zich meebrengt.
Iedereen die naar het programma Bible Answer Man heeft geluisterd, weet dat Hanegraaff open en genereus kan zijn in zijn commentaren. In dit debat is hij van mening dat de orthodoxie in gevaar is; het is begrijpelijk dat dit hem erg stellig maakt in zijn standpunt. Hij is echter harteloos in enkele van zijn commentaren over de controverse, zoals naar voren komt in zijn reactie op Beverly's recensie op zijn boek.46
Over het algemeen behandelt DeArteaga Hanegraaff in zijn boek met respect, wat prijzenswaardig is. Ook erkent hij de geldigheid van sommige kritieken op de Toronto-Blessing. Hoewel hij de karakterisering "Farizeeërs" gebruikt, die vermeden moet worden, draagt hij een nuttig punt aan:
We moeten het verschil zien tussen authentiek christelijke kritiek en farizeïsme. Bij de eerste is sprake van bedroefdheid en genade. Bij de laatste wordt de persoon in kwestie vervuld met blijdschap over het eigen gelijk en heeft die een air van "Ik zei het toch!". De kwaliteiten van bedroefdheid en gematigdheid komen naar voren in Farah's klassieker From the Pinnacle of the Tempel ("Vanuit het siertorentje van de Tempel"), wat laat zien dat de auteur niet hield van zijn opdracht. Daar komt nog bij dat er geen vervolg op zijn boek was. Aan de andere kant lijken diverse leraren er hun beroep van te hebben gemaakt om hun medechristenen te bekritiseren. De christelijke gemeenschap moet bijzonder waakzaam zijn voor zulke personen. Oprechte christelijke kritiek hoopt op berouw, correctie en herstel. Het herkent ook met genoegen de positieve elementen in deze bewegingen of in de bekritiseerde personen. Farizeeërs doen geen van beide. Hun enige behoefte is het aanwijzen van de fouten en het winnen van de discussies.47
Als deze houding door beide zijden gedurende het debat voortdurend in acht was genomen, dan zouden we met meer welwillendheid een productievere discussie hebben gehad over de belangrijke zaken omtrent de manifestaties in Toronto. Evangelicalen en charismatici zouden beiden Mozes' houding moeten cultiveren:
Twee mannen nu waren in de legerplaats achtergebleven; de een heette Eldad, en de ander Medad. Toen de Geest op hen rustte - zij behoorden tot de opgeschrevenen, maar waren niet naar de tent gegaan - profeteerden zij in de legerplaats. Een jongeman snelde daarop heen en bracht Mozes bericht en zeide: Eldad en Medad zijn aan het profeteren in de legerplaats. Jozua nu, de zoon van Nun, die van jongs af Mozes' dienaar was geweest, antwoordde daarop en zeide: Mijn heer Mozes, belet het hun. Doch Mozes zeide tot hem: Wilt gij voor mij ijveren? Och, ware het gehele volk des Heren profeten, doordat de Here zijn Geest op hen gave! (Num.11:26-29; NBG).
Concluderend kunnen we zeggen dat beide partijen in dit debat voorzichtiger zouden moeten zijn in hun historische analyse. De charismatici in het bijzonder moeten Edwards in zijn geheel bekijken en niet die kleine deeltjes isoleren die hun positie lijkt te ondersteunen.
© 1999 George Whitefield Stichting.
We moeten het verschil zien tussen authentiek christelijke kritiek en farizeïsme. Bij de eerste is sprake van bedroefdheid en genade. Bij de laatste wordt de persoon in kwestie vervuld met blijdschap over het eigen gelijk en heeft die een air van "Ik zei het toch!". De kwaliteiten van bedroefdheid en gematigdheid komen naar voren in Farah's klassieker From the Pinnacle of the Tempel ("Vanuit het siertorentje van de Tempel"), wat laat zien dat de auteur niet hield van zijn opdracht. Daar komt nog bij dat er geen vervolg op zijn boek was. Aan de andere kant lijken diverse leraren er hun beroep van te hebben gemaakt om hun medechristenen te bekritiseren. De christelijke gemeenschap moet bijzonder waakzaam zijn voor zulke personen. Oprechte christelijke kritiek hoopt op berouw, correctie en herstel. Het herkent ook met genoegen de positieve elementen in deze bewegingen of in de bekritiseerde personen. Farizeeërs doen geen van beide. Hun enige behoefte is het aanwijzen van de fouten en het winnen van de discussies.47
Als deze houding door beide zijden gedurende het debat voortdurend in acht was genomen, dan zouden we met meer welwillendheid een productievere discussie hebben gehad over de belangrijke zaken omtrent de manifestaties in Toronto. Evangelicalen en charismatici zouden beiden Mozes' houding moeten cultiveren:
Twee mannen nu waren in de legerplaats achtergebleven; de een heette Eldad, en de ander Medad. Toen de Geest op hen rustte - zij behoorden tot de opgeschrevenen, maar waren niet naar de tent gegaan - profeteerden zij in de legerplaats. Een jongeman snelde daarop heen en bracht Mozes bericht en zeide: Eldad en Medad zijn aan het profeteren in de legerplaats. Jozua nu, de zoon van Nun, die van jongs af Mozes' dienaar was geweest, antwoordde daarop en zeide: Mijn heer Mozes, belet het hun. Doch Mozes zeide tot hem: Wilt gij voor mij ijveren? Och, ware het gehele volk des Heren profeten, doordat de Here zijn Geest op hen gave! (Num.11:26-29; NBG).
Concluderend kunnen we zeggen dat beide partijen in dit debat voorzichtiger zouden moeten zijn in hun historische analyse. De charismatici in het bijzonder moeten Edwards in zijn geheel bekijken en niet die kleine deeltjes isoleren die hun positie lijkt te ondersteunen.
| 1. | James Beverly, Holy Laughter and the Toronto Blessing: An Investigative Report [Grand Rapids: Zondervan, 1995], pp. 14-15. |
| 2. | Guy Chevreau, Catch the Fire, Toronto Blessing, An Experience of Renewal en Revival [London: Marshall Pickering, 1994], pp. 52-53. Nederlandse vertaling: Grijp het Vuur; de Toronto-zegen: een ervaring van vernieuwing en opwekking [Roermond: Dunamis Publishing, 1995]. |
| 3. | Jonathan Edwards, The Great Awakening, Works of Jonathan Edwards Vol. IV [New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1972], p. 317. |
| 4. | Chevreau, pp. 59-60 (Nederlandse vertaling: p. 68). |
| 5. | Ibid., p. 113. |
| 6. | Edwards, p. 253. |
| 7. | Chevreau, pp. 8-9. |
| 8. | Edwards, pp. 281-82. |
| 9. | Chevreau, p. 77. |
| 10. | Jonathan Edwards, 1 Kor. 13:8-13 (mei 1748), ongepubliceerde preek, L. 39r-v. Dit ongepubliceerde manuscript en andere citaten bevinden zich in het Beinecke Rare Book en de Hoofdbibliotheek van de Yale Universiteit. |
| 11. | Chevreau, pp. 29,31. |
| 12. | Beverly, p. 144. |
| 13. | Edwards, The Works of Jonathan Edwards Vol. I [Carlisle, Pennsylvania: Banner of Truth, 1974], pp. 359-64. |
| 14. | Chevreau, p. 153. |
| 15. | Beverly, p. 119. |
| 16. | William DeArteaga, Quenching the Spirit [Orlando, Florida: Creation House, 1996], p. 40. |
| 17. | Zie hierover Patricia Tracy, Jonathan Edwards, Pastor [New York: Hill en Wang, 1980], p. 154. Tracy denkt dat Edwards reageerde op het eindigen van de Awakening in Connecticut. |
| 18. | DeArteaga, p. 127. |
| 19. | Ibid., p. 16. |
| 20. | Ibid., p. 90. |
| 21. | Edwards, Preek mei 1748, L. 3v. |
| 22. | Wayne Grudem, Systematic Theology [Grand Rapids: Zondervan, 1994], p. 1044. |
| 23. | DeArteaga, p. 29. |
| 24. | Ibid. p. 37. |
| 25. | Ibid. p. 35. |
| 26. | Ibid. p. 86. |
| 27. | John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Vol. III: 9.3. |
| 28. | DeArteaga, p. 87. |
| 29. | Ibid., p. 275. |
| 30. | Ibid., p. 287. |
| 31. | Zie de opmerkingen van Martyn Lloyd-Jones in Iain H. Murray's boek D. Martyn Lloyd-Jones, De strijd van het Geloof, 1939-1981 [Carlissle, Pennsylvania: Banner of Truth, 1990], p. 481. |
| 32. | Christian Research Report, Vol. 11, nr. 1, januari 1998, p. 1. |
| 33. | Hank Hanegraaff, Counterfeit Revivals [Dallas, Texas: Word, 1997], p. 14. |
| 34. | James R. Rohrer, Keepers of the Covenant, Frontier Missions and the Decline of Congregationalism 1774-1818 [New York: Oxford, 1995], p. 79. |
| 35. | Hanegraaff, pp. 82-83. |
| 36. | Beverly, Holy Laughter..., p. 153. |
| 37. | Beverly, Revival Wars, p. 79. |
| 38. | Hanegraaff, p. 82. |
| 39. | DeArteaga, p. 332. |
| 40. | Gebaseerd op telefoongesprek met Creation House, de uitgever. |
| 41. | Christian Research Report, p. 4. |
| 42. | Beverly, Revival Wars, pp. 20-22. |
| 43. | DeArteaga, p. 269. |
| 44. | Brain G. Armstrong legt de kenmerkende leringen van de Amyraut-school uit in Calvinism and the Amyraut Heresy [Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1969]. |
| 45. | DeArteaga, hoofdstuk. 22. |
| 46. | Christian Today, 27 oktober 1997, p. 10. |
| 47. | DeArteaga, p. 298. |
© 1999 George Whitefield Stichting.