Door drs. E. Timmerbeil-Snel

Nieuw Mysticisme

Onze tijd wordt door velen als spannend ervaren. Het lijkt wel alsof alles in beroering is. Fundamentele waarden zijn drastisch aan het veranderen, ook op het christelijk erf. Ontevredenheid met tradities, met name van het christendom, doet een sterk verlangen ontstaan naar een diepere spiritualiteit¹, ook wel ‘Nieuw Mysticisme' (Engelse term voor mystiek) genoemd.² Dit zogenaamde Nieuwe Mysticisme is algemeen en spoort met het veranderende westerse denken: nadruk op het subjectieve (het innerlijk, gevoel en intuïtie, ervaring), als reactie op het objectieve (het uiterlijke, verstand en ratio, leer en theologie).³ In deze visie bestaat er een geestelijke wereld als tegenhanger van de materiële wereld. Geestelijke wezens en de geestelijke kant van de mens maken daarvan ook deel uit. Verder gelooft men dat de mens verborgen krachten in de ziel heeft en dat iedereen in de hemel kan komen, wat men ook gelooft. Waarheid is niet meer alleen objectief, maar vooral subjectief: het eigen innerlijk staat garant voor uiteindelijke waarheid.

Zowel seculier als religieus wint dit Nieuw Mysticisme terrein door een vloedgolf van bijzondere mystieke ervaringen, die men positief en zelfs wenselijk duidt. Tegelijkertijd ontstaat een soort nieuw geloof dat deze ervaringen verklaart en aantrekkelijk voorstelt, en dat verenigd zou moeten worden met een bijbelse visie.

Dit Nieuw Mysticisme oftewel mystiek klopt dus ook aan de poorten van de kerken. Vrijzinnigen in de leer zoeken hun heil buiten de kerken in de New Age Beweging, het Nieuwe Bewustzijnsdenken, heidendom en oosterse religies. Conservatieven daarentegen zoeken naar geestelijke wijsheid en technieken in het verleden, bij de kerkvaders van oost en west en bij de zogenaamde christelijke mystici, zoals Pseudo Dionysius, Augustinus, Gregorius, Bernardus van Clairvaux, Johannes van het Kruis, Theresia van Avila en vele anderen.

Christelijke Mystiek

In dit artikel zullen wij ons beperken tot de zogenaamde christelijke mystiek, een mystiek die zich vanaf het prille begin van de christelijke Kerk telkens weer gehecht heeft aan christelijke geloofsinhouden, met name wat betreft het wezen van het geloof, de schepping, de persoon en het werk van Christus en de sacramenten. Mystiek is immers een parasiet, een soort woekerplant, die zich in tijden van crisis, zoals nu, altijd hecht aan een religie, dus ook aan het christendom.⁴ Mystiek staat nooit op zichzelf, maar trekt het jasje aan van een religie; vandaar het kleurig palet van mystieke uitdrukkingswijzen. Toch is mystiek eentonig, want ze zegt altijd hetzelfde, zij het op een telkens andere wijs. En daarin schuilt het gevaar: de eigenlijke mystieke grondgedachten worden verhuld, zijn nauwelijks zichtbaar, terwijl het wezenlijke van een religie, zijn sappen, worden weggezogen door deze parasiet. Dit gebeurt ook in het christendom, telkens weer, ook nu.

Omschrijving van de term mystiek

Wat is dan eigenlijk mystiek? De term mystiek komt van het Griekse bijvoeglijk naamwoord ‘mustikos' (met de geheimen - ‘musteria' - verbonden, geheimzinnig) en wordt afgeleid van het werkwoord ‘muoo' (zich sluiten, vooral van de ogen en de mond). In deze term komt de herinnering boven aan de vroeg-Griekse mysteriegodsdiensten en hun initiatierites.⁵ De Engelsen maken een grapje met het woord ‘mysticism' en zeggen dan dat het begint met ‘mist' en eindigt met ‘schism' (d.i. schisma, scheuring). Het is dus duidelijk dat mystiek te maken heeft met een geheim dat schuilgaat in de mist en gevolgen heeft in de vorm van een scheuring (of scheiding van geesten).

J.H. Bavinck omschrijft mystiek als "de begeerte van de mens om te komen tot een rechtstreekse aanraking met het boven deze ijdele wereld verheven goddelijk wezen; zij wordt voorts gedragen door het geloof dat deze rechtstreekse aanraking op een of andere wijze mogelijk is. En zij verwerkelijkt zich in de poging om tot dat doel te geraken."⁶

In deze omschrijving bevindt zich een emotioneel element, een verlangen, een hunkering, een heimwee naar een verloren paradijs; vervolgens een rationeel element, een bepaalde visie over God, wereld en mens; tenslotte een mystieke weg, een poging om de wereld te ontvluchten en weg te schuilen in God.
 
Mystieke ervaring

De kern van mystiek is het verlangen naar een directe ervaring met het goddelijke, met God. Butler geeft deze stelling weer met de woorden van Augustinus:
‘My mind in the flash of a trembling glance came to Absolute Being - That Which Is', ("En toen bereikte het datgene wat is, in een flits van bevend aanschouwen", vertaling door Gerard Wijdeveld).⁷

Dit is de eigenlijke mystieke ervaring: niet alleen bij God, maar in God te komen. Deze ervaring wordt in alle kleuren en met de meest gedurfde beelden, ook door ‘christelijke' mystici, beschreven, hetzij op speculatieve, plechtige wijze, hetzij op affectieve, erotische wijze.⁸ Mystici zijn namelijk mensen met een bijzondere psychische aanleg en met een passie voor het absolute. Daardoor worden zij meegesleept door hun verbeelding, rede en affecten.⁹

Het geheimzinnige van mystiek schuilt in deze mystieke ervaring: het mysterie van de eenwording. Niemand kan precies vertellen wat daar gebeurt, maar dat de mysticus een andere, objectieve werkelijkheid ervaart is evident.¹⁰ Deze werkelijkheid is de empirisch niet waarneembare, onzichtbare kant van de door God geschapen, reële wereld, de wereld van engelen en demonen. Onze empirisch waarneembare, zichtbare wereld is de andere kant daarvan. Samen vormen ze een  eenheid: Gods schepping.¹¹ Het is typisch dat zowel de ‘christelijke' mysticus als de hindoe, de kluizenaar als de  yogi en de drugsverslaafde, dezelfde werkelijkheid hebben ervaren: ervaringen van vrede, liefde, licht, muziek en ontmoetingen met lichtwezens (engelen), enz.¹²

Wij weten echter dat sinds de zondeval de mens niet meer in het paradijs met God kan ‘wandelen'. God heeft daartoe ons bewustzijn vernauwd, opdat wij niet in de macht zouden komen van demonen. Want mystieke ervaringen zijn het gevolg van een veranderd bewustzijn¹³, van een bewustzijnsverruiming. Wanneer wij denken door een mystieke ervaring bij God of in God te komen, dan is dat misleiding en bedrog. God bewoont immers een ontoegankelijk licht en niemand heeft ooit God gezien (1 Tim. 6:16). De enige weg die ons tot God leidt, is Jezus Christus zelf, door Wie wij de ‘verborgen omgang' met God hebben. Alle andere wegen zijn dwaalwegen, doolhoven, labyrinten.

Waarom zoeken christenen dan naar mystieke ervaringen? Wij hebben toch in Christus de volheid der godheid ontvangen (Kol. 2:9-10)? Wat is het probleem?In het eerdere artikel¹⁴ hebben wij oorzaken aangegeven. De hoofdoorzaak is, naar wij menen, dat christenen niet meer alleen uit geloof leven, maar uit verlangen naar ervaring van eenheid met God. En daartoe doen ze een beroep op de geestelijke wijsheid en technieken van o.a. de ‘christelijke' mystici, die in hetzelfde parket zaten: het geloof ondergesneeuwd en een hevig verlangen naar een ervaring van eenheid met God, omdat Hij afwezig zou zijn.

Wij zullen nu nagaan hoe christenen ertoe kwamen om mystici te worden en welke wijsheid en technieken ze bezaten om tot een eenheidservaring met God, tot extase, te komen.

Geschiedenis van de mystiek

Het is in het kader van dit artikel praktisch onmogelijk het begin en de vroege ontwikkeling van de mystieke traditie te schetsen. Voor ons christenen is de ontwikkeling van mystiek in de wereld waarin het evangelie voor het eerst verkondigd werd van belang.  Zoals wij al zeiden, hecht mystiek zich aan fundamentele christelijke geloofsinhouden: het geloof, de schepping, de persoon en het werk van Christus, de sacramenten.¹⁵ Deze vier punten zullen nu achtereenvolgens worden behandeld waarbij tegelijkertijd de hoofdpunten in de geschiedenis van de mystiek aan de orde komen.

Geloven en kennen: speculatieve mystiek

Allereerst dus het geloof. In de dagen van Paulus kende men het begrip kennis (gnosis) als een soort van mystieke, visionaire aanschouwing, die de mens in contact bracht met de onvergankelijke dingen. Daartoe moest de mens afzien van de zintuiglijke wereld en van zichzelf als zintuiglijk wezen. Hij voelde zich verheven boven de gewone man en vrij van de algemene fatsoensnormen. Met dit mystieke levensgevoel hadden de eerste christenen in Corinthe, Kolosse, enz. te kampen. Christelijke kennis was volgens hen verheven boven het doodgewone geloof en maakte de christenen rijper en rijker.

Dit primaat van de kennis als mogelijkheid om de eeuwige dingen en de Eeuwige te schouwen en aan te raken, is nooit meer verdwenen uit de christelijke theologie. Dit ondanks het feit dat de apostel Paulus telkens weer waarschuwt tegen dergelijke speculatieve beschouwingen die voorbijgaan aan wat er in de wereldgeschiedenis met de mens is gebeurd: dat de mens gezondigd heeft, dat hij de dood heeft verdiend, maar dat hij ook verlost kan worden en gekend kan worden door God, de Vader. De mystiek gaat aan deze geschiedenis voorbij, want mystiek heeft geen geschiedenis, is tijdloos. Het gaat in de mystiek alleen over de individuele mens en de eeuwigheid die ontoegankelijk is, maar niettemin door zware arbeid, door ascese, door zelfkastijding aan te raken is.

Geloof heeft echter niet te maken met eeuwige dingen, met ideeën, maar is betrokken op God, die Zich heeft geopenbaard in de geschiedenis in de Persoon van Jezus Christus, die ons verlost heeft van zonde en dood en ons weer teruggebracht heeft bij de Vader. Kleinering van dit geloof is au fond niet willen begrijpen wie de mens is, waar hij staat tegenover God.

a. invloed van Plato: vergeestelijking

Het is met name Plato (427-347 v.C.) die debet is aan deze manier van denken.¹⁶ Hij leerde dat de ziel van goddelijke oorsprong is en dat er in de ziel een heimwee is naar vereniging met de Eeuwige. Want voor de geboorte was de ziel in de aanwezigheid van het zuivere Zijn en de aanschouwing van de eeuwige, onveranderlijke werkelijkheid. De ziel heeft nog steeds het vermogen deze ware werkelijkheid te herkennen, te begrijpen door middel van zijn rede, de ‘nous', de piloot van de ziel.
 
De voornaamste opvattingen van Plato over contemplatie, aanschouwing, zijn dus dat ware kennis alleen te vinden is in de wereld van de ideeën, de essenties, de vormen, waarvan de zichtbare wereld slechts een afschaduwing is. Deze kennis is alleen te verkrijgen door hard te werken, zich te zuiveren van het zintuiglijke, het lichamelijke, zodat dan plotseling een verlichting optreedt en de goddelijke Schoonheid te voorschijn komt, de ware werkelijkheid, het Goede zelf.
 
De ziel, op zoek naar deze ware werkelijkheid, wordt steeds begeleid door een gids, de grote demon liefde, ook Eros genoemd. Deze Eros is middelaar tussen de goddelijke en de sterfelijke wereld en verheft de ziel van de aardse naar de hemelse dingen. De Eros, het verlangen, drijft de mens naar deze kennis, is een diepe behoefte van de ziel zelf en is zowel wetenschappelijk, speculatief, als religieus, affectief.¹⁷ Dit is de essentie van de leer van Plato, een associatie van kennis (theorie als aanschouwing) en liefde (eudaimonia als geluk).¹⁸
 
De hele westerse mystiek met haar leer van de contemplatie, de aanschouwing, berust op deze leer van Plato. Plato's leer is niet alleen een constructie van het denken, maar berust in eerste instantie op een religieuze, mystieke ervaring.¹⁹ Hij heeft de ideeën, de echte werkelijkheid, gezien! Dit zien, deze mystieke ervaring, werd bereikt na een strenge ascese, een zuivering van het zintuiglijke. Plato's ideeënleer kan dus nooit bewezen worden, omdat deze berust op een religieuze, mystieke ervaring. Ook de zogenaamde anamneseleer van Plato, de leer van de herinnering aan de geziene ideeën, die aan de basis ligt van de ideeënleer, berust op deze mystieke ervaring, zodat de leer van de anamnese en van de ideeën beide niet te bewijzen zijn, hypothetisch blijven. Plato drong wel tot een andere, objectieve werkelijkheid. Deze werkelijkheid werd gekleurd door Plato's denken en liefhebben: net zoals ‘christelijke' mystici bijvoorbeeld Maria of Christus zagen, en een hindoe Visjnoe,²⁰ zo zag Plato het Goede, het Schone. Mystiek hecht zich immers aan religie, bij Plato dus aan zijn religie, te weten speculatieve contemplatie van de ideeën.
 
b. invloed van Aristoteles: verredelijking
 
 Aristoteles (384-322 v. C.) benadrukt eveneens de kennis door te stellen dat alle mensen van nature streven naar kennis. Tevens zegt hij dat ons kenvermogen de ‘in ons inwonende godheid' is. Hiermee versterkt ook hij het primaat van de kennis. Tevens breidt hij het terrein van de kennis uit: iedere mens heeft de mogelijkheid tot kennen. Immers, de hoogste vorm van leven is denken, omdat de ‘Onbewogen Beweger', God, denken is, Geest is. Het volmaakte geluk voor de mens ligt dus in een volmaakte vorm van denken, d.i. schouwen.²¹
 
Deze neiging om onderscheid te maken tussen geloven en kennen, tussen de eenvoudige gelovigen en zij die kennen, de ingewijden, vinden wij ook reeds bij de oude kerkvaders, zoals Clemens, maar ook later bij Origenes en bij Augustinus. Ook in de middeleeuwse mystiek treffen wij dit onderscheid aan. Mystici spreken dan over het oog van het geloof, of het uiterlijk oog waarmee ze de zintuiglijke wereld kunnen zien; het oog van de rede waarmee ze de ideeën, de gedachten van God kunnen denken; het oog van de contemplatie waarmee ze zelfs God kunnen zien en aanraken. Ook later tot in onze tijd vindt men hetzelfde onderscheid tussen geloven en kennen.
 
Schepping en zijnsleer: speculatieve mystiek en negatieve theologie
 
Mystiek hecht zich ten tweede aan de verhouding tussen de Schepper en de schepping, de zijnsverhouding tussen God en de wereld.²² Omdat mystiek gedreven wordt door het verlangen naar een rechtstreekse aanraking met het goddelijke zal ze altijd zoeken naar een brug tussen Schepper en schepping, naar een punt waar beiden elkaar raken op basis van gelijkheid. Mystiek is dus perse ontologisch geïnteresseerd, dat wil zeggen in de betrekking tussen eenheid en veelheid, tussen God en wereld. Eenheid heeft dan te maken met onveranderlijkheid, het geestelijke, volmaakte, en veelheid met veranderlijkheid, het materiële, onvolmaakte.
 
In de mystiek is het altijd de vraag of men de grens tussen eenheid en veelheid kan overschrijden, kan transcenderen. Ook in de ‘christelijke' mystiek wordt deze vraag gesteld en de mogelijkheid van transcendentie erkent. Een tekst uit Handelingen 17:28 "In Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij" wordt dan mystiek uitgelegd: hier zou het verborgen punt liggen tussen God en wereld in het diepst van ons wezen. De Bijbel leert ons echter onze plaats in Gods schepping. God draagt ons door Zijn kracht, maar het komt er voor ons op aan wat wij hiermee doen in ons leven: leven wij dichtbij Hem, of dwalen wij van Hem af. Pas later zal Christus alle dingen weer onder Zijn hoofd samenvatten.Er is dus geen overgang tussen Schepper en schepping, tussen Schepper en schepsel.
 
a. Invloed van Plotinus: verinnerlijking
 
 Plotinus (205-270 n.C.), stichter van het neoplatonisme, filosoof en mysticus, heeft na Plato wel de grootste invloed gehad op de mystiek, vooral op de middeleeuwse mystiek. Zoals Plato vooral bekend is om zijn ideeënleer, om de weg van vergeestelijking waardoor godskennis mogelijk is, zo is Plotinus behalve een Griek ook oosterling. Het specifieke van Plotinus is de weg van de verinnerlijking om godskennis te krijgen. Plotinus leert namelijk dat in de bodem van het eigen bestaan de oergrond van alle zijn is terug te vinden.²³ En dat wordt ook in het oosten overal geleerd: dat de grond van het eigen bewustzijn samenvalt met het goddelijk bewustzijn, van het Al.
 
Deze stelling is terug te voeren op de emanatieleer, die inhoudt dat de wereld ontstaan is door uitvloeiing uit de godheid, als het ware geboren is uit God. De wereld is dan een stukje van God en ook bestemd om weer terug te keren in God. Uit de eenheid, God, kwam de veelheid, de wereld, in diverse opeenvolgende stadia. In de mens keert alles weer terug tot God en in God. Zo komt dan de emanatie tot een einde.²⁴
 
Hoe keert de mens dan terug naar God, naar de godheid? Door in zichzelf te keren langs de weg van de verinnerlijking, door in zichzelf te schouwen en daar het punt te ontdekken, waar het goddelijke en menselijke elkaar raken. God woont  immers in het diepste van de ziel, zo leert Plotinus. En de ziel heeft een onverzadigbaar verlangen naar deze god, omdat de piloot van de ziel, de ‘nous', de rede, een beeld is van het Ene: het gelijke wordt aangetrokken door het gelijke, net zoals het oog door het licht aangetrokken wordt.²⁵ Zo streeft de ziel door schouwing naar de oorsprong. Het verlangen, de Eros, altijd gericht op schoonheid buiten zichzelf, wordt ook hier middelaar tussen het verlangende subject en het verlangde object. Zodoende wordt de Eros voor de minnaar als het ware het oog waarmee hij de beminde ziet.
 
Plotinus gelooft dat de mens God kan zien in dit leven zonder te sterven, want zegt hij, doordat het verstand afziet van zichzelf, ondervindt het in de extatische aanschouwing een soort van dood die radicaler is dan de scheiding tussen lichaam en ziel. Dus door zich te zuiveren van het zintuiglijke, het lichamelijke, het verstandelijke, zichzelf, krijgt de mysticus een soort verlichting, een instroming van liefde: hij ziet plotseling iets als een aanwezigheid, als van een groot licht. De mysticus is passief en wordt door de godheid in bezit genomen. Dit zou de vereniging zijn, de platoonse terugkeer naar de oorspronkelijke zuiverheid en gelijkvormigheid met het Ene.
 
b. Gods immanentie²⁶
 
In de mystiek wordt altijd de aandacht gericht op Gods immanentie, Gods inwoning in de wereld, dus ook in het diepste innerlijk van de mens, als een weg die de mysticus tot God kan brengen. De mens is immers geschapen naar het beeld van God (Genesis 1:27). Door zuivering van dat beeld van God, dat in de mystiek vaak als verstandelijk beeld wordt opgevat, zou de mens dan tot God kunnen naderen. Door het schoonmaken van de spiegel van de ziel, dat is de rationele ziel, door de geest te reinigen, zal er een goddelijk licht in vallen. Dit is niets anders dan een mystieke ervaring als gevolg van een opening naar een hoger bewustzijn.
 
De mysticus vergeet dan dat alleen Christus het volkomen Beeld van God is, de uitdrukking van Gods Wezen, en dat de mens alleen een eindige beelddrager is en door de zonde zoveel van de glans van dat beeld heeft verloren. De mens is door God wel ‘bijna goddelijk' (Psalm 8:6) gemaakt bij de schepping, maar hoe gauw was de mens ver van God vandaan, verdreven uit het paradijs.
 
De mystiek hecht dus een groot belang aan de zijnsleer. Metafysisch gezien is het waar dat de wereld en de mens bestaan in en door God, maar ethisch gezien is door de zondeval wereld en mens ver verwijderd geraakt van God. Daarom zegt de Bijbel nergens dat men in zichzelf moet keren, in zichzelf moet afdalen om God te vinden, want zo'n weg naar binnen bestaat niet, is afgesloten. Er is diep in onze ziel geen poort, geen toegang tot God. Want dan zouden wij, zondige mensen, zomaar uit onszelf kunnen overgaan van de wereld in God, van het schepsel in de Schepper.²⁷
 
c. Augustinus
 
 Toch vinden wij, met name bij Augustinus, de invloed van Plato en Plotinus heel sterk terug. Hoewel Augustinus een kind van God was en de Heilige Schrift op zijn waarde heeft geschat, ontkwam hij niet aan de beïnvloeding van met name de neoplatoonse mystiek van Plotinus. En jammer genoeg heeft hij ook veel mystici na hem met dit gedachtegoed opgezadeld.²⁸
 
Augustinus ziet bijvoorbeeld de ziel als een beeld van God, een kleine triniteit, drie-eenheid, van ‘memoria' (herinnering), ‘intelligentsia' (verstand), en ‘voluntas' (wil), waarvan het rationele deel bijna goddelijk is. Door kennis van dat beeld, door zelfkennis, zou de mens kennis van God kunnen krijgen.
 
Hoewel Augustinus contemplatie, d.i. aanschouwing, als een hemelse toekomst ziet, zegt hij toch dat wij in dit leven voorafschaduwingen kunnen zien van de goddelijke dingen. Daartoe horen wij door al zijn geschriften heen de roep tot de inkeer in zichzelf, tot een terugkeer naar de grond van het bestaan.²⁹ God woont immers in het allerdiepste van onze ziel en God is ‘meer innerlijk dan mijn diepste innerlijk en hoger dan mijn hoogste hoogte' (interior intimo et superior sumo meo. Conf. III, 6,11).
 
God communiceert met de mens alleen in het centrum van de ziel. Wil de ziel dus terugkeren naar God, dan moet zij in zichzelf keren (Conf. X, 8,12 tot 27,38; VII, 10,16), in de zetel zelf van de geest, dan moet zij trappen klimmen (Conf. VII, 17,23), een erfenis van Plato. Trappen klimmen door de ziel te zuiveren van het zintuiglijke, van de begeerten; door zich te concentreren op het geestelijke en ook dat stil te leggen en leeg te maken, zodat er in de ziel een licht zal gaan schijnen (Conf. IX, 10, 23-25) en er een mystieke ervaring optreedt. Dit is het klassieke schema van de platoonse opgang: zuivering, verlichting en vereniging. In iedere mystiek,  hoewel vaak verborgen, vindt men dit schema terug, met name in de ‘christelijke' mystiek.
 
d. dualisme tussen lichaam en geest
 
De vooronderstelling voor deze opgang is het bekende dualisme tussen het lichamelijke en het geestelijke. Het lichamelijke is minder of slecht en betreft vooral de zintuiglijke begeerten. De ziel moet zich daarvan afkeren en zich wenden tot het geestelijke, wat goed of zelfs goddelijk is. De menselijke geest of ‘nous' zoekt naar wat op hem lijkt en dat is toch God zelf, die Geest is?! Ook Augustinus ontkomt niet aan dit dualisme en ook wij dragen er tot op de dag van vandaag de sporen van. Want in de grond van de zaak voltrekt de mens zelf deze opgang die minder of meer expliciet te herkennen zal zijn. Het is het bekende dilemma tussen zelfwerkzaamheid en de werking van de Heilige Geest, oftewel tussen het verlangen, het streven van de mens naar God, het zoeken van de mens naar God, de platoonse Eros, en de liefde van God voor de mens, het zoeken van God naar de mens, de christelijke Agapè.
 
e. Eros en Agapè
 
Bij Augustinus zijn deze twee liefdes, de Eros en de Agapè, verstrengeld geraakt. Omdat Augustinus in zijn geschriften vooral speculatief, intellectueel, d.i. platoons en neoplatoons bezig is, heeft bij hem de Eros daar de overhand. Er zijn genoeg studies verschenen die dat probleem bij Augustinus aanwijzen.³⁰ Vandaar dat Augustinus als mysticus de latere mystiek zo diepgaand heeft beïnvloed.
 
f . ‘goud van Egypte'
 
Wij kunnen ons afvragen waarom Augustinus naar contemplatie streefde, via de platoonse opgang. Hij geeft dat zelf aan in zijn Belijdenissen (boek VII, 9,15; 10,16): "Ook ik was uit de heidenen tot u gekomen en ik keek uit naar het goud, dat Gij uw volk uit Egypte hebt willen laten meenemen, aangezien het Uw goud was, waar het ook was" Wat bedoelt Augustinus met deze woorden?³¹ Augustinus refereert aan de uittocht uit Egypte, toen het volk Israël de zilveren en gouden voorwerpen van de Egyptenaren meenam, ze daarvan beroofde (Ex. 3:21-22; 11:2-3; 12:35-36). Augustinus legt de teksten in Exodus uit als een aansporing van God het waardevolle uit de heidense cultuur over te nemen om het in dienst van God te gebruiken. Hij interpreteert de tekst niet letterlijk, maar vergeestelijkt deze: het is een allegorieërende uitleg, die zelf ook van heidense, Griekse oorsprong is.³²
 
Augustinus bedoelt met het goud van de Egyptenaren dus de geestelijke rijkdom uit de filosofie van Plotinus en zijn leerlingen, te weten:de weg van de vergeestelijking en de verinnerlijking als een opgang van het zintuiglijke naar het geestelijke, waarbij het zintuiglijke als begeerte, als zonde wordt voorgesteld; de terugkeer van de ziel naar God via inkeer in zichzelf, langs de weg van een liefhebbend denken, via contemplatie.
 
A.P. Bos in zijn boek Geboeid door Plato heeft als stelling dat er als gevolg van een filosofische allegorische interpretatie van bijbelteksten een "bedekking" is komen te liggen op Gods Woord, dat het evangelie mede door toedoen van Philo van Alexandrië met name³³, krijgsgevangene is gemaakt van de Griekse filosofie. De "vreze des HEEREN" als beginsel van wijsheid en "van het kwade te wijken" als voorwaarde om in Gods nabijheid te leven, is "bedekt" door het theoretische wijsheidsbegrip van Plato.³⁴
 
g. invloed van Pseudo-Dionysius de Areopagiet: negatieve theologie
 
 Onder de naam Dionysius de Areopagiet, die als een leerling van de apostel Paulus werd beschouwd en dus apostolische autoriteit had, introduceert een onbekende leerling van Proclus en Plotinus een soort mystiek die de onkenbaarheid van God benadrukt en daarom negatieve theologie wordt genoemd: "Men kan slechts over God spreken door middel van ontkenningen", zo luidt de beroemde stelling uit zijn boek Over goddelijke namen.
 
Eliade³⁵ karakteriseert deze mystiek als een "mystiek van het lege", die sterk lijkt op het boeddhisme. Dionysius staat aan het begin van een lange traditie mystici, die allen op negatieve wijze theologie bedrijven: Eckehart, Ruusbroec, Tauler, Johannes van het Kruis met zijn ‘donkere nacht', Theresia van Avila e.a.; ook middeleeuwse theologen zoals Anselmus, Bonaventura, Thomas van Aquino, de Victorijnen.
 
Het hoogtepunt van de negatieve theologie vinden wij in de late Middeleeuwen, aan de vooravond van de moderne tijd.³⁶ Hier is zij uiting van onbehagen, dus protest, tegen de Aristotelische filosofie en de scholastiek, die God proberen in te passen in wijsgerige structuren. Tegelijkertijd wordt in de negatieve theologie beleden dat de mens God nodig heeft, maar dan op een afstand, in een mystieke godservaring. De mystiek van Dionysius lijkt veel op die van Plotinus: God is niet de Agapè, maar de Eros, een liefdesverlangen, dat ook ieder mens van nature in zich zou hebben. Daarom zoekt iedereen naar God, wat in tegenspraak is met wat de Bijbel leert, dat niemand God ernstig zoekt (Romeinen 3:11).
 
De ziel moet daartoe in zichzelf keren, omdat God immanent is, moet zich zuiveren van het zintuiglijke, het geestelijke, zichzelf, zodat de ziel boven zien en kennen uit in het duister van de innerlijkheid God zal vinden, maar dan onzichtbaar en onkenbaar, als overgave. Immers, wanneer de mens niet meer over God kan spreken en speculeren, dan rest hem nog een andere kenwijze: de liefde, die zelf kennis is (amor ipse notitia est), de leidende gedachte van Gregorius de Grote. Alhoewel God weg is, kan de mens toch in de mystieke ervaring, in de extase God aanraken, God "ondergaan", zo redeneert men.
 
Eliade merkt dan ook op dat een liefdesmystiek zoals b.v. die van Plotinus en van vele andere mystici uit de middeleeuwen die commentaren schreven op het Hooglied, niet te scheiden is van de mystiek van het lege, de onkenbaarheid van God.
 
In zijn werk Mystieke theologie staat deze negatieve theologie dan ook op de voorgrond. Tevens is dit werk een eerste poging om vorm te geven aan de christelijke mystiek in het oosten en het westen. Zoals reeds gezegd, was de invloed van Dionysius basisgevend voor de mystiek: alle zichzelf respecterende mystici namen de inhoud van zijn denken over, namelijk de "via negativa"³⁷ (de weg van de ontkenning), die geïllustreerd wordt door het volgende citaat:
 
Dit is mijn gebed-
jij echter, mijn lieve Timotheüs,
laat niet af je in het mystieke beschouwen te oefenen,
laat het zintuiglijke waarnemen en de geestelijke werkzaamheid achter je,
ontzeg je alles wat tot het zintuiglijke en begrijpelijke behoort;
maak je volledig vrij van het niet-zijn en van het zijn
en verhef je, voor zover je kunt, in het niet-weten.
tot in de vereniging met datgene wat voorbij alle zijn en alle kennen is.
Want eerst wanneer je buiten jezelf raakt,
zonder band met enig ding, onophoudelijk en volledig,
eerst dan nadat je alles achter je gelaten hebt
en je je van alles vrijgemaakt hebt,
zul je in een zuivere extase in het goddelijk duister opgenomen worden.³⁸
 
De geestelijke opgang van de mysticus om zich met God te verenigen vindt dus plaats door middel van de trappen van reiniging, verlichting en vereniging.
 
Ook nu grijpt men terug op deze boodschap van Dionysius. Hedendaagse cultuurfilosofen hebben grote belangstelling voor deze oude mystieke traditie.³⁹ Want in onze tijd is men weer in grote verlegenheid wat betreft bet spreken over God. Er zijn mensen die zeggen dat wij in deze tijd niet meer over God kunnen spreken. Er is namelijk een dubbel probleem: omdat God weg is, kan men ook niet meer over Hem spreken. De enige mogelijkheid is een soort negatieve mystiek, waarbij de minnaar alleen vertrouwt op de geliefde, een vertrouwen, een geloof dat leeg is, dat grondeloos is. God is immers dood en verdwenen, maar Hij laat wel een leegte achter.⁴⁰ Ook in orthodoxe kring spreekt men over ‘Godsverduistering' (zie vorig artikel). Is het resultaat dan dat het enige contact met God bestaat in een mystieke ervaring, een beleven van de aanwezigheid van God in de mens, een weg buiten Christus om, omdat men God zoekt in de afgrond van het hart? Z'n ervaring wordt als authentiek christelijk beleden, terwijl deze toch buiten de werking van de Heilige Geest om gaat. Want verwijdering van het Woord is komen buiten het werk van de Geest.⁴¹
 
Persoon en werk van Christus: liefdesmystiek
 
De mystiek hecht zich ten derde aan de Persoon en het werk van Christus.⁴² Zij heeft altijd en overal de behoefte de figuur van Christus en vooral het lijden, sterven en opstaan van Christus te zien als iets dat zich in de mens moet voltrekken. Zij streeft naar een letterlijke navolging van Christus, naar het ‘overdoen' van het werk van onze Heer. Zij vergeet dan dat Christus éénmaal is gestorven voor onze zonden en is opgestaan en dat dit gebeuren niet voor herhaling vatbaar is (zie Hebreeën 9:28): het is een ‘perfectum'! Het geloof daarin is voldoende, is vertrekpunt, begin van het nieuwe leven in de mens.
 
Mystiek is tijdloos en neemt de geschiedenis daarom niet serieus. Het éénmalige feit van Golgotha en de opstanding worden in de mystiek tot eeuwige, onvergankelijke werkelijkheden, die zich herhalen in de mens. Zo worden teksten als Matteüs 10:38 "... wie zijn kruis niet opneemt en achter Mij gaat, is Mij niet waardig" en Galaten 2:20 "Met Christus ben ik gekruisigd, en toch leef ik, (dat is), niet meer mijn ik, maar Christus leeft in mij", symbolisch geïnterpreteerd alsof de mens eeuwig moet herhalen, wat éénmaal is gebeurd.
 
Maar de mystieke melodie van de "imitatio Christi" (navolging van Christus), die alle krachten van ons denken en leven opeist, wordt ook nu weer gehoord: de volle aandacht gaat weer naar de mens zelf, in plaats van naar Christus. Wanneer Christus zelf zegt ‘volg mij, kom achter mij aan' (Matteüs 4:19; 10:38), dan leg je je hand in de zijne en volgt Hem. Want zonder Hem kun je niets doen (Johannes 15:6). Christus vraagt niet Hem na te bootsen, want dat is voor de mens onmogelijk. Wanneer iemand dat toch probeert, zal dat altijd een povere imitatie blijven.
 
De achtergrond is het onderscheid dat men maakt tussen geest en ziel. De geest is hoger, contempleert, blijft vredig en vreugdevol; de ziel is lager, deelt in verdriet en strijd. Deze tweedeling geldt voor Christus, maar ook voor de mysticus. Daarom lijdt de mysticus mee met Christus opdat zijn geest samen met de geest van Christus, in hem tot opstanding komt.⁴³
 
Er gaat, zo zegt Bavinck, een grote bekoring uit van de geschriften van deze mystici, van bijvoorbeeld Franciscus, Bernardus, Suso, Thomas à Kempis en vele anderen, maar toch gaat hun leer in tegen het evangelie. Ze streden tegen de veruitwendiging van hun geloof, de verwereldlijking van de kerk, maar ze vielen in de verleiding het heilsgebeuren te verinnerlijken en daarmee hun zondebesef te verzwakken.
 
Sacramenten: eucharistische mystiek
 
Ten vierde hecht de mystiek zich aan de sacramenten, met name aan het sacrament van de heilige communie als het ontvangen van het brood (en wijn) als teken van de vereniging met Christus. Deze mystiek heet eucharistische mystiek en wordt vooral onder vrouwelijke mystici gevonden, o.a. bij Theresia van Avila, Theresia van Lisieux, Hadewijch en vele anderen. Ook mannelijke mystici, verlangend naar de vereniging van hun ziel met God, schrijven commentaren op het Hooglied, dat eigenlijk een loflied is op de liefde tussen man en vrouw. Allegorese legt ook hier een bedekking op Gods Woord. Daarom heeft het Oude Testament, waarin de belofte van de komende Zaligmaker doorklinkt, vaak prioriteit op het Nieuwe Testament, waarin Christus is geboren, gestorven en opgestaan. Het Oude Testament voedt immers het mystieke verlangen, want ‘het hebben van de zaak is het einde van het vermaak!' Dit is cru gezegd, maar waar. Thomas Merton in zijn boek Louteringsberg (p. 235-6) beschrijft zijn eerste communie als volgt: "In de Tempel van God, die ik zojuist was geworden, werd de Ene, Eeuwige en Zuivere Offerande geofferd aan de God, die in mij woonde: het offer van God aan God, waarbij ik tezamen met God werd geofferd, opgenomen in Zijn menswording. Christus werd in mij geboren, in een nieuw Bethlehem en in mij geofferd, op Zijn nieuw Calvarië, en Hij stond in mij op..."
 
In de mystiek wordt het sacrament verstaan als het ontvangen van Christus zelf in ons. In de rooms-katholieke theologie over de eucharistie wordt de term ‘transsubstantiatie', d.i. zelfstandigheidverandering, gebruikt, een term, ontleend aan de aristotelische filosofie. Volgens deze term verandert de zelfstandigheid van brood en wijn tijdens de consecratie in de zelfstandigheid van het lichaam en het bloed van Christus. Zo wordt Christus door de kerk als offer de Vader weer aangeboden.
 
Ook hier wordt het offer van Christus tot een tijdloos gebeuren: het herhaalt zich elke dag door middel van het sacrament. Tevens moet de mens, evenals Christus, zichzelf dagelijks offeren, zodat het offer van Christus en dat van de mens zich op mystieke wijze met elkaar verbinden tot een eenheid. Golgotha verdwijnt, raakt op de achtergrond, maar de mens treedt op de voorgrond. De aandacht wordt gericht op wat de mens moet doormaken, innerlijk sterven en opstaan, elke dag weer, en het sterven van Christus wordt meer symbool dan werkelijkheid. Waar blijft dan het éénmaal volbrachte zoenoffer van Christus: het éénmaal van de Hebreeën?⁴⁴
 
a. zelfverloochening: sleutel voor de mystieke weg
 
Voorwaarde voor een dergelijke navolging van Christus is zelfverloochening, de sleutel voor de mystieke weg.⁴⁵ Het mystieke verlangen van de ziel naar een vereniging met God wordt namelijk bevorderd door ascetische regelmaat en monastieke discipline. Het doel is dus God te aanschouwen, aan te raken en de middelen daartoe zijn ascetische oefeningen, onthoudingen.
 
Onder zelfverloochening wordt in de mystiek verstaan een zich losmaken van de aardse dingen, van het zintuiglijke, van het zichtbare, een zich terugtrekken op het innerlijk.⁴⁶ Het is een noodzakelijke voorbereiding op verdere mystieke oefeningen: op het reinigen van de ziel, zodat Gods licht erin kan schijnen, op de uiteindelijke contemplatie, de aanschouwing van de Eeuwige. De stelling "In iedere mysticus steekt een asceet, en: ascetisme is de bron van mystiek" moet ons wel te denken geven.
 
Het evangelie leert ons dat onze oude natuur gekruisigd is met Christus. Ik leef niet meer, maar Christus leeft in mij (Galaten 2:20).  Dit is geen innerlijk psychologisch proces dat in ons hart plaatsvindt door de begeerten en zonden daarin te vernietigen, door de ziel te reinigen en in een toestand te brengen zodat God Zijn licht erin kan laten schijnen, door zelfverloochening en ascese. Neen, het ‘in-Christus' zijn is de eigenlijke christelijke ‘unio mystica', de gemeenschap met Christus, die niet duister en onbekend is, maar geopenbaard. De Schrift wijst mystiek zoals boven beschreven af, maar laat ons de enige weg zien waardoor wij met God gemeenschap kunnen hebben, Christus Jezus, die ons verlost van onze zondige natuur (2 Korintiërs 5:17).
 
Bavinck raadt daarom aan de tem mystiek liever niet te gebruiken om verwarring te voorkomen.⁴⁷ Hij pleit verder voor een leven als een rank aan de wijnstok (Johannes 15:5,7). Christus zelf geeft ons de opdracht in Hem te blijven: een imperativus die rust in een perfectum. Want buiten Hem zijn wij verloren, buiten Hem om is er geen gemeenschap met God. God openbaart Zich aan ons door Christus, in Zijn Woord, niet in de diepte van het mensenhart.
 
Wanneer wij vrucht willen dragen, dan moeten wij allereerst Gods Woord lezen, dit overdenken, want om vrucht te dragen moet je eten. Vervolgens is het zaak te geloven in de Heilige Geest, die dat Woord voor ons zal ‘spreken', die ons zal leiden door ons leven heen.⁴⁸ Wanneer wij niet (meer) in de Heilige Geest geloven, kunnen wij Hem bedroeven, uitdoven, zodat wij juist dan in de verleiding komen aan ‘mystiek te gaan doen'. Immers, mystiek wordt daar gevonden waar het Woord allegorisch wordt uitgelegd, waar mensen zich van het Woord verwijderen en daarom ook van de invloed van de Heilige Geest,⁴⁹ en daarmee van Christus zelf. Mystiek houdt zich bezig met de mens en is door en door psychologisch van aard: ze reikt naar de geheimen van God. Bij haar is geen plaats voor de onzichtbare Geleider, die de Heilige Geest is, al heeft ze de mond vol van de Geest. Het is zelfs zo, zegt Derek Prince⁵⁰, dat "iedere geest die de aandacht richt op de Heilige Geest, en die de Heilige Geest verheerlijkt, niet de Heilige Geest is". Want de Heilige Geest spreekt niet uit Zichzelf, maar geeft alleen door wat Hij van de Vader en de Zoon hoort. Ook vestigt Hij nooit de aandacht op Zichzelf, maar richt altijd de aandacht op Jezus en verheerlijkt Hem. Leven met de Heilige Geest, die ook God is, is dat een mens zich laat bespelen door Jezus Christus, zodat hij rust krijgt en blij wordt, en zijn gaven gebruikt om zijn Heer te dienen.