Plaats en betekenis van Rom. 11 voor een theologie van hoop (1), (drs. H.A.Bakker)

Door drs H.A. Bakker

Zeker, volgens mij halen de rampen van al de volken vanaf het ontstaan van de wereld het niet bij die van de joden ... (Flavius Josephus, BJ 1,12)¹

Flavius Josephus en Paulus waren joodse tijdgenoten van elkaar en behoorden beiden tot de partij van de Farizeeën. Het is niet te zeggen of ze elkaar hebben gekend. Josephus is waarschijnlijk rond 37 AD geboren, in de periode van Paulus' bekering tot Christus. Beiden waren zij onderwezen in de joodse mondelinge en schriftelijke traditie², beiden kenden zij de rampen die vele eeuwen lang het joodse volk hadden getroffen.³ Ook vlamde bij beiden een hoop op nieuwe tijden.⁴ Maar bij Paulus maakte die hoop in het kennen van Jezus een verdieping door.

Het kennen van Christus maakte Paulus niet tot een afvallige jood, evenmin tot een landverrader die de banden met zijn volk en geschiedenis afsneed.⁵ Integendeel. In het kennen van Christus leed Paulus juist nog meer pijn om zijn volk (Rom. 9:2, 10:1). En gegrond in de trouw van Christus sprak Paulus de openbaring uit dat er een opwekking zou komen onder het joodse volk (Rom. 11:26). Met een eruptie van hoop sloot hij Romeinen 11 af en het loont om de plaats en betekenis daarvan in het vizier te krijgen. De Kerk in onze dagen is hard toe aan nieuwe aanzetten tot een theologie van hoop.

In dit artikel wordt het elfde hoofdstuk binnen de brede context van de Romeinenbrief geplaatst. In een vervolgartikel zullen de verzen 11:25-27 worden behandeld. Daarin zullen ook enkele lijnen voor een theologie van hoop zichtbaar worden gemaakt en gezet worden naast de kenmerken van de "Puritan Hope".

De Romeinenbrief in zijn context

De brief van Paulus aan de Romeinen is geen systematisch-theologisch handboek of theologisch manifest.⁶ Eindtijdscenario's kunnen er niet aan afgelezen worden. Wie de brief leest, behoort allereerst rekening te houden met de historische situatie waarin Paulus schreef.⁷ Ook Romeinen 9 tot en met 11 vereisen gelezen te worden vanuit de historische context en pas als die begrepen is, kan de vertaalslag naar een theologische en praktische verwoording gemaakt worden. De brief is gericht aan de gemeente van Rome. Wie waren zij, wanneer leefden zij en hoe hebben deze christenen de brief verstaan? Vragen waarop wij hier enig licht trachten te werpen.

Aanleiding voor de Romeinenbrief

Met grote waarschijnlijkheid mag aangenomen worden dat Paulus zijn brief rond 57 AD in Korinthe heeft opgesteld (tijdens de regeringsperiode van keizer Nero).⁸ Dat wil zeggen, in de periode van Handelingen 20:3, aan het einde van zijn derde zendingsreis.⁹ De apostel wilde zijn zendingsterrein verleggen naar Spanje en introduceerde daarom zichzelf bij de christenen van Rome (Rom. 1:13; 15:24, 28). Daar kon hij steun ontvangen voor zijn plannen om naar Spanje te reizen.

Van belang is dat de Romeinse geschiedschrijver Suetonius¹⁰ vermeldt dat ten tijde van keizer Claudius onder de joden van Rome twisten uitbraken door toedoen van een zekere Chrestus. Binnen de joodse gemeenschap was blijkbaar strijd ontstaan over het Evangelie van Christus.¹¹ Naar aanleiding van dit interne geschil werden joden Rome uitgewezen.¹² De uitwijzing valt te dateren in 49 AD.¹³

Bij het aantreden van Nero werd in AD 54 het edict van Claudius opgeheven. Voor de joodse gemeenschap, waarbinnen de christelijke gemeente zich nog steeds op het grensgebied van het judaeo-paganisme¹⁴ bevond, betekende de mogelijke terugkeer van vele joden ook een nieuwe toestroom van christelijke joden. Onder de 15.000 (mogelijk 50.000¹⁵) joden die Rome had¹⁶, waren de christelijke huisgemeenten (16:5,10-11) geen grote bedreiging.¹⁷ Maar omgekeerd waarschijnlijk wel: de terugkeer van joden en christelijke joden hield in dat de gemeente, die inmiddels met vele christenen uit de heidenen was toegenomen (de zogenaamde "sterken"), meer rekening moest gaan houden met de gevoeligheden van joodse geloofsgenoten (de zogenaamde "zwakken", zie 14:1-15:13).¹⁸ Paulus was op de hoogte van botsingen in de gemeente en wilde daarom in de brief, vanaf hoofdstuk 12, een praktische, pastorale weg wijzen waarop jood en heiden in Christus samen kunnen wandelen. De basis zette hij uiteen in de hoofdstukken 1-11. Zijn pastorale oogmerk was te laten zien dat het Evangelie (1:16) strekt tot heiliging (6:19-23) en toewijding (12:1-2), waardoor de gemeente een plaats wordt waar zwakken en sterken elkaar aanvaarden kunnen (12:3-5; 13:8; 14:1-15:13).

Achter deze eerste aanleiding voor de brief (als het ware komend door de binnenbocht) wordt nog een tweede aanleiding zichtbaar (als het ware komend door de buitenbocht). Voordat Paulus Rome kon bezoeken, moest hij eerst naar Jeruzalem om de collecte af te dragen. Voor dat bezoek vroeg hij met klem gebed omdat zijn zendingsactiviteiten onder de heidenen door een groep christelijke joden in Judea werden afgekeurd (15:30-33). Zij meenden dat Paulus zich voor zo'n Evangelie als hij verkondigde moest schamen. Hij zou afval van de wet (Mozes), de besnijdenis, prediken (Hand. 21:19-22). Om die reden werd hij ook inderdaad kort na zijn aankomst te Jeruzalem ingerekend (Hand. 21:28: "Help, mannen van Israël! Dit is de mens die tegen het volk, de wet en deze plaats overal allen leert ..."). Paulus wist dat hij problemen in Jeruzalem zou kunnen verwachten (zie ook Hand. 20:23; 21:11). Van de kant van de joden, maar ook een groep christelijke joden (cf. Hand. 15:1,5).

Op het moment dat Paulus de brief aan de Romeinen vanuit Korinthe schreef, was hij dus zogezegd met het ene oog gericht op Rome, maar met het andere oog gericht op Jeruzalem.¹⁹ In de brief is hij in debat met joodse tegenstanders die zijn wetsvrije Evangelie afwijzen. Paulus roept gefingeerde gesprekspartners op die kritische vragen stellen, waarop hij in typische stijl van repliek dient: een korte vraag, een emotioneel antwoord, een eventuele tweede vraag, een breder antwoord (zie 3:1-18, 27-31; 6:1-3, 15-16; 7:13; 11:1, 11).²⁰ Een stijl die doet denken aan een leraar met zijn leerling.²¹ Op schoolse wijze argumenteert Paulus met zijn joodse opponenten en verklaart hij waarom hij zich niet schaamt voor het Evangelie dat hij onder de heidenen verkondigt (1:16-17).²²

Rechtvaardiging door het geloof alleen

Tegen deze achtergrond moet de brief in zijn geheel, met de hoofdstukken 9 tot en met 11, begrepen worden. De brief valt globaal in drie delen uiteen: de hoofdstukken 1-8, 9-11 en 12-16. In de eerste acht hoofdstukken legt Paulus uit waarom hij zich niet schaamt voor zijn Evangelie, zoals hij dit reeds kort had verwoord in 1:16-17. Hetzelfde thema van de rechtvaardiging keert immers terug in 3:21; 5:1; 8:30-33.

Maar Paulus wil meer duidelijk maken, namelijk dat het Evangelie de heidenen niet opleidt tot wetteloosheid en dat zijn Evangelie niet onschriftuurlijk is. Het Evangelie leidt op tot heiliging (2:14-16, 26-27; 5:21; 6:20-22; 8:13) en is door God "tevoren door Zijn profeten beloofd in de heilige Schriften" (1:2 en 3:21; zie verder Paulus' gebruik van de Schriften in 1:17; 2:29; 3:4, 11-18; 4:1-22 [Abrahams geschiedenis]; 8:34, 36). Paulus, beschuldigd van een onschriftuurlijk evangelie dat de heidenen tot wetteloosheid (wetsvrijheid, of Toraloos christendom) zou aanzetten, laat in deze acht hoofdstukken zien dat hij zich inderdaad niet hoeft te schamen - er is niets schandelijks aan de rechtvaardiging door geloof alleen, buiten de wet om zichtbaar geworden in Jezus Christus en in de prediking nu aangereikt.

De 'rest'

De overgang naar hoofdstuk 9 loopt niet stroef. Paulus had in 8:15 en 23 gesproken over de innige verbondenheid van de gelovige met God in termen van 'zoonschap' en hij had met een glorieus crescendo verzekerd dat Gods liefde onafscheidelijk is (8:35-39). Natuurlijk roept dat bij zijn opponenten in Rome en Jeruzalem de vraag op naar het 'zoonschap' van Israël (9:4; hier vertaald met "aanneming tot zonen"). Het zoonschap gold toch van oudsher Israël? Is dit zoonschap dan niet onverbrekelijk? Is Israël dan wel gescheiden en verstoken van Zijn liefde? Paulus maakt hen nu deelgenoot van zijn diepste pijn - de Geest die in hem het "Abba" (8:15-16) uitroept is dezelfde Geest die zijn hartepijn mede betuigt (9:1-2). De hoofdstukken 9 tot en met 11 zijn geen appendix of nieuw idee van Paulus in de zin van 'laat ik eens enkele woorden toevoegen over Israël'. Deze hoofdstukken vloeien voort uit de eerste acht en vormen de climax van de brief²³; de hoofdstukken 12 tot en met 15 zijn de toepassing van alle elf hoofdstukken daarvoor.

Voor Paulus heeft God Zijn woord niet gebroken (9:6). De roeping van Israël is niet herroepen (11:29). God blijft bij Zijn standpunt. Deze gedachte omsluit de drie hoofdstukken en dat wil Paulus aantonen. De opponent zal zeggen waaruit dan Gods trouw zou blijken als Paulus' Evangelie juist zou zijn - de heidenen gehoorzamen in grote getale, de joden immers niet. Paulus zegt daarop: Gods trouw blijkt in de heilige 'rest' die God heeft uitgekozen (9:27-29; 11:3-7). De rode draad in hoofdstuk 9 is de keuze van God die uitmondt bij de 'rest': Izak in plaats van Ismaël (9:7), Jakob in plaats van Ezau (9:13), de verharding van Farao (9:17-18), de pottenbakker kiest vrij (9:20-23), de 'rest' (9:27-29). De Schriften worden uitvoerig door Paulus aangehaald. Ook de rest-gedachte is een concept dat dikwijls door de profeten wordt gebruikt.

"Vanuit goddelijk perspectief is duidelijk dat het Woord Gods van den beginne scheiding aanbrengt, dat het verkiest en verwerpt, en wel uitsluitend op grond van Gods vrije beschikking." Aan de hand van de Schrift bewijst Paulus deze these.²⁴

... de rest draagt het leven van het volk in zich, zij garandeert de continuïteit van het volk.²⁵

Volgens de goddelijke logica houdt Gods Woord ook dan volledig stand, wanneer de belofte slechts aan een rest in vervulling gaat; de rest draagt immers de kiem van het volk in zich.²⁶

Om Gods belofte voor Israël bij Paulus te begrijpen, is het van belang om de rest-gedachte goed te verstaan.

Diese prophetische Botschaft vom heiligen Rest hat in einem ganz außerordentlichen Maße die religiösen Gedanken der Umwelt Jesu und die Geschichte des späten Judentums bestimmt.²⁷ ("Deze profetische boodschap over de heilige rest heeft in buitengewoon sterke mate de religieuze gedachten van de wereld waarin Jezus leefde, bepaald, evenals de geschiedenis van het latere Jodendom.")

Voor Paulus zijn we vooral aangewezen op één fundamentele uitspraak van Paulus in zijn brief aan de Romeinen. De locus classicus (klassieke schriftplaats) is 11:5; daarom beperken we ons tot dit woord van Paulus, en vullen zijn gedachten aan met andere bijbelplaatsen die hem verhelderen.

Paulus gebruikt in 11:5 het woord 'overblijfsel' (Gr. leimma) naar aanleiding van het citaat van de klacht van Elia en Gods antwoord daarop in 11:2-4 (1 Kon. 19:10,18). Elia meende nog slechts alleen overgebleven te zijn; daarom wilde hij wel sterven - al zijn werk zou immers toch voor niets geweest zijn. Maar God troostte hem met de woorden: "Ik heb (Mij) zevenduizend man doen overblijven."²⁸ In vers 4 heeft Paulus "Mij" (hemautoi) tussengevoegd, waarmee hij Gods soevereine vrijmacht onderstreept. Het 'overblijfsel' (de leimma) is dan ook "naar de verkiezing der genade" (kat' eklogen charitos). God verkiest het zo, naar Zijn vrije welbehagen. De heilsgeschiedenis, zoals de hoofdstukken 9 tot en met 11 aangeven, berust, met de woorden van Ridderbos, op "niets anders dan op het soevereine, verkiezende karakter van Zijn genade."²⁹ Al eerder, in 9:27 (een citaat van Jesaja 10:22-23) gebruikt Paulus het woord 'overschot' of 'overblijfsel'³⁰, maar plakt in het Grieks een voorvoegsel bij (hupoleimma, het overgeblevene).³¹ Duidelijk is dat het gebruik door Paulus van de rest-gedachte volledig is ingegeven door het gebruik in het Oude Testament.

Wie vormen de 'rest'?

Wat is dan die 'rest'; waaruit bestaat die overgebleven of achtergebleven groep? Cranfield ziet hierin de "small number of Jews ... included in the church" ("kleine aantal joden, opgenomen in de Gemeente").³² Tot een andere conclusie valt moeilijk te komen. Dit kleine aantal zou een reden kunnen zijn voor pessimisme, maar dat is juist niet zo bedoeld. De rest is een teken van hoop en belofte, van trouw aan het gehele volk Israël. Gods spreken is zo in wezen als een "suizen van een zachte koelte" (1 Kon. 19:10-18; cf. Rom. 11:3-4) - dit is exact de passage die Paulus in gedachten heeft wanneer hij dit schrijft. Elia was dodelijk bezorgd om zijn volk en wilde wel sterven. Maar nee, God gaat door. Paulus lijkt door een vergelijkbaar verdriet te gaan en klampt zich als Elia vast aan Gods openbaring.

De rest is niet gelijk te stellen met Israël als volk, maar wel met het hoopvolle christelijke Israël-in-Israël. Dat wil zeggen: de groep gelovige joden die Jezus Christus aan Zich gebonden heeft. En het is bij deze kerngroep dat later de heidenen zich gevoegd hebben tot een nieuwe mens, een nieuw lichaam (Rom. 12:4; Efeze 2:14-16).³³De wilde olijf is zo op de edele geënt (11:17,24). Maar waar het Paulus vooral om gaat, is de hoopvolle strekking voor Israël. In de rest is de kiem gegeven voor vernieuwing van geheel Israël.³⁴Over Israël is dan ook maar een "gedeeltelijke verharding" gekomen. Haar situatie en toekomst liggen nog geheel open.³⁵

De rest is enerzijds niet te verwarren met geheel Israël, maar anderzijds ook niet met geheel de Kerk. De rest bestaat niet uit het ongelovige Israël, maar ook niet uit de heidenen die gelovig zijn geworden. De rest is geen afgeronde groep, evenmin een doel in zichzelf. James Dunn schrijft terecht:

Paul will not only settle for only a remnant; his hope and prayer is that 'all Israël will be saved' (11:26) ...³⁶

De vraag die Paulus bezighoudt in deze hoofdstukken betreft immers het geheel van Israël en niet alleen het overblijfsel. De rest-gedachte is niet exclusief van inhoud - de bedoeling is niet om uit te sluiten, maar om in te sluiten. Paulus keert zich hiermee af van zijn vroegere Farizeïsche standpunt.

Paulus was, en zo hij zelf zegt "is" een Farizeeër. Hij was één van de ruim zesduizend Farizeeën die Israël telde in de dagen van Herodes.³⁷ Zij meenden de rest te zijn, het ware Israël, en waren razend populair bij het gewone volk.³⁸ Farizeeën pasten de priesterlijke regels letterlijk toe (Ex. 19:6). Priesters maakten daarom een flink deel uit van de partij en samen met Levieten en schriftgeleerden gaven vooral zij richting aan deze joodse secte.³⁹ Het was een exclusieve, elitaire minderheidsgroep.⁴⁰

Paulus' opvattingen veranderden in het licht van Jezus Christus. De gedachte van de rest is nu niet meer verbonden met het Farizeïsme, maar uitsluitend en alleen verbonden met de persoon van Jezus Christus. Hij was zich ervan bewust dat hij nu zelf ook deel uitmaakte van de heilige rest.⁴¹ De rest, verbonden aan Christus, is zo eigenlijk grenzeloos. De rest is een open rest, aan twee kanten open: naar het ongelovige Israël toe (cf. Luk. 15: de oudste zoon), maar ook naar de verlorenen verder van huis (de jongste zoon). Naar beide kanten is de rest een teken van hoop. Op de Pinksterdag is God komen wonen bij de joodse rest die de Vader om Zijn Zoon heeft verzameld en die Hij Hem gegeven heeft. Vanuit dat "overblijfsel" klinkt dan de uitnodiging van het Evangelie naar rechts toe en naar links toe. De genadestroom vloeit naar het Israël naar het vlees, en naar de heidenen aan alle uithoeken van de aarde.

Samenvatting

De hoofdstukken 9-11 moeten vanuit hun historische situatie verstaan worden. De gemeente te Rome was een gemengde gemeente, bestaande uit overwegend christenen uit de heidenen, maar met een nieuwe instroom van joodse christenen. Het samen optrekken verliep niet zonder incidenten. Bovendien was Paulus genoodzaakt zijn Evangelie te verdedigen omdat negatieve geruchten over hem de ronde deden. Hij zou een onschriftuurlijk en wetsvrij Evangelie prediken. Maar Paulus schaamt zich allerminst voor het Evangelie en laat in de brief zien dat het Evangelie gelovigen rechtvaardigt, heiligt en brengt in het lichaam van Christus, waar christenen uit de heidenen en joden samengevoegd worden.

De hoofdstukken 9 tot en met 11 vormen de climax van Paulus' hoofdbetoog - Paulus houdt nog steeds veel van het joodse volk. Maar God heeft Zijn keuze laten vallen op een rest van christenjoden, waartoe ook Paulus nu behoren mag. Deze rest bevestigt dat God Zijn beloften niet heeft ingetrokken. In contrast met het Farizeese ideaal staat de rest open voor ieder die Jezus wil volgen, zonder dat hun een zwaar juk wordt opgelegd.

Paulus heeft allerminst de bedoeling een theologisch systeem uiteen te zetten. Hij reageert nog altijd op de bestaande situatie. De hoop voor Israël die hij uitspreekt, moet de christenen uit de heidenen een toontje lager laten zingen: "beroem u niet", "wees niet hoogmoedig, maar vrees", "opdat gij niet eigenwijs zoudt zijn" (11:17,20,25).

1.	H.St.J. Thackeray, Josephus, The Jewish War (Loeb Classical Library) [Cambridge-London: Harvard University Press, 1927, 1989], p. 9: "Indeed, in my opinion, the misfortunes of all nations since the world began fall short of those of the Jews ..."
2.	Josephus was bovendien een priester en stamde uit een priesterlijke familie (de eerste van de 24 divisies), Vita 1; cf. Contra Apionem 1,54: "In my Antiquities, as I said, I have given a translation of our sacred books; being a priest and of priestly ancestry, I am well versed in the philosophy of those writings."
3.	Cf. Josephus' verdediging tegen Apion, een Alexandrijnse geleerde, die de oudheid van het joodse volk in twijfel trok (Contra Apionem 2,1ff).
4.	Contra Apionem 2,218: "... to those who observe the laws ..., God has granted a renewed existence and in the revolution of the ages the gift of a better life." (cf. Ant. 18,14); Handelingen 26:5b-7a, "... dat ik ... als Farizeeër, geleefd heb. En nu sta ik voor het gerecht om mijn hoop op de belofte, die door God aan de vaderen gedaan is; welke onze twaalf stammen, door voortdurend nacht en dag God te vereren, hopen te bereiken.
5.	Cf. de opmerking van James Dunn, "Paul was a Jew. He was born and brought up a Jew. He never ceased to be a Jew", in: Romans 1-8, Word Biblical Commentary 38A [Dallas: Word Books Publisher, 1988], p. xxxix. Paulus is dan ook altijd Farizeeër gebleven, zie Hand. 23:6 (εγω Φαρισαιός ειμι).
6.	Diverse kerkvaders en ook reformatoren beschouwden de brief zoals Melanchton het zou uitdrukken: "een korte inleiding in het christelijk geloof" (compendium doctrinae Christianae; Römerbrief-Kommentar, 1532).
7.	Cf. J.C. Beker, Paul the Apostle, The Triumph of God in Life and Thought (Edinburgh: T.&T. Clark, 1980), p. 47, "The hermeneutical key to Romans is primarily situational."
8.	Zie voor de tijdrekening het commentaar van C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Vol. I (The International Critical Commentary, 1975), pp. 12-16; W.G. Kümmel, Introduction6), p. 311; Donald Guthrie, Introduction, p. 397.
9.	Paulus wil zijn arbeidsveld verruimen naar het westen toe (Rom. 15:23-24) en had een collecte voor Jeruzalem bij zich (Rom. 15:25-27) die hij afdroeg na afloop van de derde zendingsreis (Hand. 24:14 = 21:17-27). De namen Fébe, Gaius en Erastus worden met de plaats Korinthe in verband gebracht (zie 16:1, 23; 1 Kor. 1:14; 2 Tim. 4:20). Dat Paulus met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid tijdens Hand. 20:3 in Korinthe is geweest, valt op te maken uit de tweede Korinthebrief, waarin hij zijn voornemen bekend maakte (2 Kor. 12:14; 13:1). Deze brief is geschreven gedurende de derde zendingsreis, wellicht vanuit Macedonië.
10.	Suetonius was privésecretaris van keizer Hadrianus (117-138 AD).
11.	"Chrestus" is een schrijfwijze van "Christus", de Koinè-uitspraak van "e" is "i" (cf. W.G. Kümmel, IntroductionEinleitung p. 156; volgens A.F.J. Klijn, Wordingsgeschiedenis, wordt dit standpunt nu algemeen aanvaard (p. 88). Cf. Cranfield I, p. 16; Schürer laat het in het midden (III,1, p. 78). De boodschap van Jezus Christus bracht vaker locale opschudding teweeg, zie Hand. 13:50; 14:19; 17:5; 19:23ff.
12.	Ook Prisca en Aquila moesten uitwijken (Hand. 18:2). Cf. Suetonius, Vita Claudii 25, ... Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit. Waarschijnlijk was van een algehele uitwijzing geen sprake, wel van een tijdelijke vlucht (cf. Schürer III,1, pp. 77-78.
13.	Ofschoon over de datering verschil van mening bestaat, baseer ik me hier op E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ III,1 [Edinburgh: T.&T. Clark, 1986], pp. 77-78.
14.	Proselieten, Godvrezenden en andere sympathisanten met het jodendom bewogen zich in de sfeer van het judaeo-paganisme. Velen (behalve ware proselieten) hielden immers nog vast aan hun heidense achtergronden. Cf. Rudolf Brändle en Ekkehard W. Stegemann, "Die Entstehung der ersten 'christlichen Gemeinde' Roms im Kontext der jüdischen Gemeinden", in: New Testament Studies 42 (1,1996), pp. 1-11. Dunn sluit zich daarbij aan, Romans, pp. xlviii-l.
15.	Zie Brändle/Stegemann, Ibidem.
16.	De joden bewoonden vooral de wijken Trastevere, de Campus Martius, Subura en Egeria, zie Schürer, III,1, pp. 75, 79.
17.	Toch was ook de christelijke gemeenschap niet klein; zie 1 Clemens 6,1 ("grote menigte uitverkorenen"); Tacitus, Annales 15,44 ("een zeer groot aantal mensen" - zij werden als martelaars gedood na de brand van Rome in 64 AD).
18.	Cf. Beker, Paul the Apostle (1980), p. 61: "It is possible that Romans 14 and 15 reflect a church in which returning Jewish Christians found a preponderance of Gentile Christians, a situation that led to friction among them."; p. 92: "A conflict between Jewish and Gentile Christians threatens to dissolve its unity." Cf. Dunn, Romans, p. liii; zo ook Kümmel, Introduction, p. 309.
19.	Daarom werd de brief ook wel (wat overdreven) "the secret letter to the Jerusalem church" genoemd; cf. Beker, Paul the Apostle (1980), p. 72: "Paul rehearses before the Roman Church his impending dialogue with Jerusalem." Ook voor James Dunn speelt de dreiging te Jeruzalem een rol op de achtergrond van de brief (pp. xlii-xliii, lvi).
20.	Deze betoogstijl is ook als diatribé getypeerd (cf. Aristoteles, Téchne Rhetoriké 3,17,10; Cicero, Rhetorica ad Herennium 4,45,58), waarbij de spreker uitwijdt over een onderwerp op volkse wijze, met spreekwoorden en vergelijkingen gekruid. Vaak werd daarbij een denkbeeldige tegenstander ten tonele gevoerd; het vraag- en antwoord-spel werd zo uitgespeeld.
21.	Zie J. Lambrecht, 'Abraham, the Father of us All', the Image of Abraham in the Pauline Writings (Notes for a course in NT exegesis) [Katholieke Universiteit Leuven, 1989; niet voor publicatie uitgegeven], pp. 59-60. Cf. James Dunn, pp. lxii-lxiii.
22.	De brief is dus ook als een apologie te beschouwen. Dunn ziet drie aanleidingen in elkaar schuiven: een zendingsdoel, een pastoraal doel en een apologetisch doel (pp. lv-lviii; "these ... hang together and indeed reinforce each other when taken as a whole.").
23.	Zie Beker, p. 87 en ook Dunn: "Paul saw the theological exposition climaxing in chaps. 9-11 as a necessary or essential explanation ..." (p. lxi).
24.	J.S. Vos, "Israël en de goddelijke wijsheid volgens Rom. 9-11", in: Paulus en de andere joden, Exegetische bijdragen en discussie (ed. T. Baarda [Delft: Meinema, 1984], p. 117.
25.	Idem, Ibidem, p. 126.
26.	Idem, Ibidem, p. 127.
27.	Joachim Jeremias, Der Gedanke des 'Heiligen Restes' im Spätjudentum und in der Verkündigung Jesu, in: ZNW 42 (1949), p. 184.
28.	("Overgebleven", hupeleiphthen; "doen overblijven", katalipon). In 1 Kon. 19:10 heeft de LXX een perf. pass. kai hupoleleimma ego monotatos.
29.	Herman Ridderbos, Paulus, Ontwerp van zijn Theologie [Kampen: Kok, 1966], p. 384.
30.	Het Hebreeuwse se'ar yasub bo wordt in de LXX vertaald met de woorden to kataleimma auton sothesetai. Paulus heeft evenwel to hupoleimma sothesetai. In eerste instantie lijkt de LXX verkeerd te vertalen ("sothesetaiyasub]", Gleason Archer, G.C. Chirichigno, Old Testament Quotations in the New Testament: A Complete Survey [Chicago: Moody Press, 1983], p. 143), maar de implicatie van de vertalers is op zich juist - diegenen die na de val van Babylon in de jaren na 539 v.C. terugkeerden naar de puinhopen van Jeruzalem, demonstreerden daarmee een toewijding aan God, en droegen de bondsrelatie verder (Archer/Chirichigno, pp. 143-144).
31.	Hupoleimma (het "overgeblevene") in plaats van (LXX) kataleimma (het "achtergeblevene"). Beide zijn een correcte vertaling van se'ar (Archer/Chirichigno p. 145; de Textus Receptus heeft hier wel kataleimma). Wat is het verschil? Het werkwoord kataleipo werd in de omgangstaal gebruikt om bezittingen aan te duiden die personen achterlaten bij overlijden (Moulton/Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament; Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources [Grand Rapids: Eerdmans, 1985, 1930], p. 329). In Hand. 15:17 zijn hoi kataloipoise'erit). echter diegenen die achter- en overgebleven zijn ( [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 4. Auflage 1986, 1964]. Als geen rest overblijft is de vernietiging compleet (2,4; cf. 1QS [Gemeinderegel] 4,14;5,13). De rest wordt duidelijk in de Qumranteksten in verband gebracht met redding en hoop (1QM [Kriegsrolle] 1,6 "ohne Rest und es Rettung nicht gebe"; 1QH [Loblieder] 6,32 "und es bleibt kein Rest und Hoffnung wegen der Menge ..."). Ook duidt men de secte aan als 'rest'. Zo de Krijgsrol 13,8; 14,8: "Und bei allen Bestimmungen deiner Herrlichkeit war das Gedachtnis [...] in unserer Mitte, zur Hilfe für den Rest und Erhaltung deines Bundes"; "Aber wir sind der Rest deines Volkes. Gepriesen sei dein Name, Gott der Gnadenerweise, der du den Bund bewahrt hast unseren Vatern" (zie ook 1QH 6,8). In de Misna komt het begrip Het werkwoord hupoleipo wordt vooral vertaald met achter- en overlaten; to hupoloipon is het overgeblevene (Moulton/Milligan, p. 658). Een scherpe grens is zo niet eenvoudig te trekken. Betreffende mensen gaat het om diegenen die overblijven en vaak daarmee ook achterblijven. Daarmee is het begrip zowel positief als negatief geladen. Overblijven lijkt optimistisch, achterblijven is dat minder (Moulton/Milligan, pp. 573-574).
32.	Ibidem, p. 502; cf. J. Lambrecht, 'Abraham, the Father of us All'; The Image of Abraham in the Pauline Writings; notes for a course in NT exegesis (STL), delivered by Prof. J. Lambrecht, Faculty of Theology (Katholieke Universiteit Leuven) 1989, p. 140; G. Schrenk, leimma, in G. Kittel (ed.) TDNT IV, p. 211.
33.	Cf. W. Günther en H. Krienke, Remnant, in: Colin Brown (ed.), DNTT 3, pp. 247-253.
34.	Beker, Ibidem, p. 335; Vos, p. 127.
35.	Volgens Ridderbos veronderstelt de "gedeeltelijke verharding ... totdat" nog een "open situatie", Paulus, p. 399.
36.	Ibidem, p. 576; zie ook Schrenk, pp. 211-212.
37.	Flavius Josephus Ant., 17,3,4.
38.	Joachim Jeremias, Der Gedanke des 'Heiligen Restes', pp. 184-194; Idem, Jerusalem in the Time of Jesus;An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period [London: SCM Press, 1982, 1969], pp. 262-267; Flavius Josephus, Ant. 13, 10, 6: "but the Pharisees have the multitude on their side ..."
39.	Jeremias, Jerusalem, pp. 257-258.
40.	Ook andere joodse splintergroeperingen leefden met de rest-gedachte. Zo geeft de Damaskusrol ook een optimistisch geluid over de rest: "Weil er aber des Bundes mit den Vorfahren gedachte, hat er einen Rest übriggelassen in Israël und sie nicht der Vernichtung preisgegeben", 1,4 (hise'ir se'erit; E. Lohse, Die Texte Aus Qumran; Hebräisch und Deutschnotar (van ytr) voor, doch slechts voor overblijfselen bij de offerdienst, die vernietigd moeten worden (cf. Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, s.v. yatar). De notar is gewoonlijk overgeleverd aan vernietiging. Daarom is het Gods genade dat een groep als notar zich kan blijven handhaven. In het OT komt notar ook in die zin voor (Jes. 4:3 en 7:22). Paulus zal zo hebben gezien op zichzelf en de Farizeese partij. God had in zijn grote genade de Farizeeën gegeven om het verbond te handhaven. Hun dienst betekende hoop en heil voor Israël, en uitsluitend Israël.
41.	f. C.J. Den Heyer, Een Rest als Eersteling (Rom. 9-11) in: JOTA 4 (1989), pp. 31-42.